Archive for October, 2010

Islam: Hoffnung in den Übermenschen

Saturday, October 30th, 2010

Die Vorstellungen Chomeinis und der Traditionalisten über den Islamischen Staat”

(Diesen Artikel schrieb ich 1979)

Von Munir D. Ahmed

Das Ergebnis des Referendums über Irans neue Staatsform lag noch nicht vor, da verkündete Schiitenführer Chomeini schon die “Islamische Republik” für sein Land.

Kurz zuvor hatte sein Nachbar, Pakistans Herrscher General Sia-uI Hak, die Umwandlung des Landes in einen “Islamischen Staat” proklamiert, und andere mögen folgen: In den Vereinigten Arabischen Emiraten und Kuweit soll das islamische Recht eingeführt werden — das in Saudi-Arabien schon gilt-, und in Afghanistan sind die Anhänger einer islamischen Gesellschaftsordnung zum Kampf gegen das weltliche und sogar noch moskauhörige Regime angetreten.

Doch was charakterisiert den “Islamischen Staat”? Was streben Chomeini und Co. an? Was wird islamisch sein und was republikanisch an der “Islamischen Republik”? Und worin wird sie sich unterscheiden von den verteufelten Modellen: dem kapitalistischen, parlamentarischen Mehrparteienstaat des Westens und dem kommunistischen Einparteienregime des Ostens?

So wenig Ajatollah Chomeini auch über den künftigen Staat gesagt hat und so widersprüchlich es sein mag — aus den Schriften der traditionalistischen Denker eines islamischen Staates und aus der Praxis der Staaten, die den Islam als Grundlage ihres Staates ansehen, lassen sich die Grundzüge eines Staates erkennen, der in krassem Widerspruch steht zu den demokratischen Versicherungen vieler Chomeini-Anhänger, auch im Widerspruch zur pathetisch verkündeten Volkssouveränität des libyschen Staatschefs Gaddafi beispielsweise.

Ein “Islamischer Staat”, so steht zu befürchten, wird eine Mischung sein aus faschistischen Staatsideen und der Praxis eines spätmittelalterlichen absolutistischen Staates. Fr wird aber auch eine religiöse Diskriminierung ausüben, wie sie in dem von Chomeini am meisten verachteten Land herrscht: Israel.

Chomeini ist eine charismatische Führerpersönlichkeit. aber nicht der eigentliche Denker der Islamisierungswelle. Chefideologe der islamischen Traditionalisten ist der Pakistaner Maududi. Im März dieses Jahres verlieh König Chalid von Saudi-Arabien den mit 200 000 Rial dotierten islamischen Nobelpreis, die König-Feisal-Medaille, an Maududi für “seine Verdienste auf dem Gebiet der Grundlagenforschung für die islamische Gesellschaftsforschung”. Iran-Premier Basargan beruft sich offen auf die pakistanischen Schriften.

Und jener Maududi sagt denn auch so deutlich wie möglich, wie ein “Islamischer Staat” aussehen wird. Maududi: “Er ist ein totalitärer Staat . . in dieser Hinsicht hat er eine gewisse Ähnlichkeit mit den faschistischen und sozialistischen Staaten.”

Alle faschistischen Bewegungen dieses Jahrhunderts waren anti-liberal, antidemokratisch und autoritär — Züge, die wohl auch ein “Islamischer Staat” haben wird. Seiner Organisation nach wird er eher einem Staat aus dem katholischen Mittelalter in Europa verwandt sein.

Der “Islamische Staat” der Traditionalisten ist allein schon durch seinen theokratischen Charakter in hohem Maße autoritär. Die absolute Souveränität, lehren die Traditionalisten, gebührt dem, der auch die Richtlinien des politischen Handelns für die Menschheit festlegt: Gott. Fr ist auch der alleinige Gesetzgeber.

Wer die politische Macht ausübt, handelt in Gottes Namen, denn der Mensch stellt lediglich ein Instrument dar, durch das die gottgewollte Ordnung in dieser Welt errichtet werden soll.

Daher ist der Gläubige weder in seinem Handeln vollkommen frei, noch ist er befugt, in irgendeiner Weise die von Gott erlassenen Gesetze zu ändern. “Kein Paragraph dieser (islamischen) Verfassung darf geändert werden”, lehrt Maududi.

In dieser Theokratie übernimmt die kirchliche Hierarchie die Lenkung des Staates, da sie sich anmaßt, von Gott für die Interpretation seines Willens beauftragt zu sein.

Der Vorwand, im Islam gebe es keine Priesterklasse, weshalb die Errichtung einer Theokratie nicht möglich sei, basiert auf einem Mißverständnis. Zwar hat der Islam keine Kirche, es hat sich aber längst eine Priesterklasse herausgebildet, deren Einfluß nicht wie im Christentum im Zurückgehen begriffen ist, sondern in letzter Zeit stetig zugenommen hat,

“Die Regierung des Islam ist eine ideologische Regierung”, lehrt Chefdenker Maududi, “sie ist deshalb völlig anders als das nationaldemokratische Regierungssystem.” “Das Volk will eine islamische Republik”, sagt Chomeini, “nicht eine demokratische und auch nicht eine demokratische und islamische Republik.”

Eine Demokratie westlichen Musters bezeichnet Libyens Staatschef Gaddafi sogar als Diktatur und begründet: “Ein politischer Kampf, dessen Ergebnis der Sieg eines Kandidaten mit 51 Prozent Stimmanteil ist, führt zu einem als Demokratie bemäntelten diktatorischen Regierungskörper, da 49 Prozent der Wählerschaft von einem Herrschaftsinstrument regiert werden, für das sie nicht gestimmt haben, sondern das ihnen auferlegt worden ist. Das ist Diktatur.”

Unter Demokratie verstehen die Traditionalisten allenfalls die Bezeugung der Unterwürfigkeit des Volkes gegenüber dem Herrscher. Dies geschieht bei der Thronbesteigung oder zu anderen Anlässen, wie etwa durch die begeisterte Begrüßung des aus dem Ausland heimkehrenden Herrschers am Flugplatz durch die herbeigeeilte oder herbeibeorderte Menschenmenge.

Die Akklamation des Volkes setzen die sich auf den Islam gründenden Herrscher mit demokratischer Bestätigung gleich. Diese Auffassung von Volksherrschaft hatten die osmanischen Herrscher fast zur Groteske entwickelt.

Obgleich die Erbfolge zumeist eingehalten wurde, ließen sich die Kaufen von einem Gremium wählen — freilich gab es weder Gegenkandidaten, noch wurde je ein Kalif nicht gewählt. Eine “Abwahl” war nur durch Mord möglich.

Im “Islamischen Staat” der Traditionalisten wird der Staatspräsident zwar von den Bürgern gewählt, soll aber in Wirklichkeit von Gott ausersehen worden sein. Deshalb ist seine Amtsdauer unbegrenzt, und er kann nicht abgesetzt werden. Außer Gott ist er niemandem Rechenschaft schuldig. Er soll zwar den Ratschlägen der Gemeinschaft der Gläubigen ein Höchstmaß an Aufmerksamkeit schenken, ist aber nicht verpflichtet, deren Empfehlungen Folge zu leisten.

Weil die Umma, die Gemeinschaft der Gläubigen, als eine homogene Gruppe von Menschen verstanden wird, die keinerlei Klassenunterschiede oder Meinungsverschiedenheiten kennt, kann es im “Islamischen Staat” keine Opposition geben. Er wird aber nicht ein Einparteienstaat sein, sondern ein parteiloser Staat.

Die Traditionalisten reden von allen erdenklichen Freiheiten, die der “Islamische Staat” den Menschen gewähren würde. Die Gewissens- und Glaubensfreiheit freilich gewährt er interessanterweise wohl den Nichtmoslems nicht aber den Moslems.

Ein Nichtmoslem kann jederzeit seine frühere Religion aufgeben und den Islam annehmen. Der Abfall eines Moslems vom Islam dagegen wird auf grausamste Art geahndet: Tod durch Steinigung und die Konfiszierung des gesamten Vermögens.

Selbst auf die im nichtmoslemischen Ausland lebenden Moslems fremder Staatsangehörigkeit dehnt der “Islamische Staat” seinen totalitären Anspruch aus. “Der Aufenthalt eines Moslems im Reich des Unglaubens ist eine permanente Übertretung”, ereifert sich Maududi und verlangt: “Der Moslem ist dazu verpflichtet, von dort auszuwandern.”

Der “Islamische Staat” verhält sich seinen Bürgern gegenüber nicht nur anti-liberal, er stuft sie ab wie Südafrika oder Israel.

Nur Moslems bilden das Staatsvolk. Die Nichtmoslems haben den Status einer geduldeten Minorität. Der Staat teilt das Volk in Staatsbürger und Untertanen ein, nicht wegen der Hautfarbe oder der Rasse, aber immerhin anhand der religiösen Überzeugung der Menschen.

Seine Politik ähnelt der Israels, das nach dem gleichen Prinzip der Religions- und Volkszugehörigkeit verfährt wie der “Islamische Staat”. Israel diskriminiert die Araber, indem es sie zu Bürgern minderen Rechts abqualifiziert.

Wie Israel will auch ein “Islamischer Staat” die Sicherheit seiner Bürger garantieren, mißtraut aber der Loyalität der Nichtmoslems dem Staat gegenüber. So wie die Araber in Israel nicht für Militärdienst herangezogen werden, schließt der “Islamische Staat” die Nichtmoslems vom Dienst in der Waffe aus. Sie müssen dafür eine Sondersteuer entrichten, die um ein Vielfaches höher liegt als der normale Steuersatz.

Die Nichtmoslems nehmen in der Regel an den Wahlen nicht teil, sondern wählen lediglich Vertreter aus ihrer Mitte für eine eigene Versammlung, die weder an das Parlament gekoppelt ist noch gesetzgeberische Funktionen ausübt.

Sie bleiben von den Schlüsselpositionen ausgeschlossen. Begründung: Der “Islamische Staat” sei ein ideologischer Staat, der es sich nicht leisten könne, Personen in wichtige Positionen aufrücken zu lassen, die sich dieser Ideologie nicht verpflichtet fühlen.

Zu den Kategorien der Bürger erster und zweiter Klasse kommt noch die der Frauen, lehrt doch der Koran: “Die Männer stehen über den Frauen, weil Gott sie (von Natur aus vor diesen) ausgezeichnet hat.” (Sure 4, Vers 35.)

Im islamischen Staat der Traditionalisten sind die Frauen die Parias der Gesellschaft, die nur Pflichten und kaum Rechte besitzen. Man wird ihnen möglicherweise das Wahlrecht zugestehen. Sie dürfen aber weder ins Parlament gewählt werden noch eine verantwortungsvolle Aufgabe im Staat übernehmen. Maududi: “Der Koran hat die Tür für die Mitgliedschaft der Frauen im Parlament verschlossen.”

Die Traditionalisten wollen sie sogar aus dem Berufsleben verbannen, das sie als eine Domäne des Mannes betrachten. So gesehen, erweist sieh der “Islamische Staat” repressiver als jeder totalitäre Staat. Nicht nur Angehörigen fremder Religionen werden die Bürgerrechte vorenthalten — der Hälfte des Volkes wird das Recht auf Eigenpersönlichkeit und die Teilnahme an den politischen Entscheidungen versagt.

Eine antidemokratische und antiparlamentarische Haltung ist in der islamischen Welt weit verbreitet. Der pakistanische Dichter Mohammed Ikbal, der wohl bekannteste Denker der islamischen Renaissance, machte sich über das parlamentarische Wahlsystem lustig, in dem “die Köpfe gezählt werden, statt sie zu wiegen”.

Dieser an der Universität München ausgebildete Philosoph, der zeit seines Lebens ein Bewunderer Nietzsches war, setzte, wie sein Vorbild, seine Hoffnungen in den Übermenschen. Gleiches Stimmrecht für alle lehnt er ab, wie auch der iranische Ajatollah Nun, der nichts vom Prinzip der Mehrheitsentscheidungen hält.

Maududi läßt zwar die Bildung des Parlaments zu, dessen Aufgabe es ist, Gesetze zu verabschieden. Jedoch dürfen diese auf gar keinen Fall die vom Islam gezogenen Grenzen überschreiten. Das heißt, nichts darf Gesetz werden, was im Gegensatz zum islamischen Kodex steht.

Damit werden der gesetzgeberischen Tätigkeit des Parlaments enge Grenzen gesetzt. Chomeini lehnt es ab, überhaupt von einer Gesetzgebenden Versammlung zu sprechen. Seiner Meinung nach handelt es sich bei dem in der islamischen Tradition verankerten Beratergremium um eine Institution, deren Aufgabe es ist, Empfehlungen für die Durchführung der Regierungsarbeit im Lichte der islamischen Lehren zu machen.

Die iranische Verfassung von 1906 sah ein Gremium von fünf Schriftgelehrten vor, dem ein Vetorecht über die gesetzgeberische Tätigkeit des Parlaments eingeräumt wurde. Es hatte darüber zu wachen, daß die Gesetze mit den Lehren des Korans übereinstimmten. Die Schriftgelehrten konnten die Verabschiedung der Gesetze verhindern, wenn sie ihrer Meinung nach mit islamischem Recht unvereinbar waren.

In der pakistanischen Verfassung ist ein ähnliches Gremium vorgesehen

vergleichbar dem Verfassungsgericht in der Bundesrepublik Deutschland, das ja ebenfalls, allerdings auf Antrag, darüber wacht, daß keine Gesetze dem Grundgesetz zuwiderlaufen.

Die Frage allerdings ist, ob der Koran wirklich so etwas wie eine Verfassung für den “Islamischen Staat” darstellt.

Die Traditionalisten bejahen diese Frage. Saudi-Arabien zum Beispiel besitzt keine andere Verfassung als den Koran. Eine kritische Betrachtung des Korans aber zeigt, daß er in einem modernen Staat die Verfassung nicht ersetzen kann,

Er enthält keinerlei Vorschriften über den Wahlmodus, über die Regierungsform, über Gewaltenteilung oder über die Kompetenzen der Staatsorgane. Gewiß weist der Koran auf die Menschenrechte hin, die die islamische Gesellschaft beachten sollte, oder schreibt Verhaltensregeln sowohl für den einzelnen als auch für die Gemeinschaft in Friedens- und Kriegszeiten vor. Aber als eine Verfassung kann man ihn nicht bezeichnen.

Wie immer die Verfassung eines islamischen Staats auch aussehen wird. sicher ist, daß sie nichts verbieten wird, was im Koran erlaubt ist, wie zum Beispiel die Polygamie. oder etwas erlauben, was der Koran ausdrücklich untersagt, wie beispielsweise Alkoholgenuß. In den Augen der Traditionalisten sind die Lehren des Korans ungeachtet der veränderten Lebensbedingungen seit Mohammed für alle Zeiten und an allen Orten gültig.

Die Epoche, zu der die Traditionalisten zurückblicken, war die Zeit des Propheten Mohammed und seiner unmittelbaren Nachfolger. Diese archaische Gesellschaft aus der Wüstenlandschaft von Arabien von vor etwa l300 Jahren ist ihr Ideal. Sie wollen die damalige Welt, samt ihren Normen, Tabus und Verhaltensregeln, wieder aufleben lassen, als lebe die Menschheit noch im siebten Jahrhundert.

Am augenfälligsten kommt dies durch die Einführung des islamischen Strafrechts zum Ausdruck. Damals gab es in Arabien keine Gefängnisse, in die beispielsweise ein Dieb eingesperrt werden konnte. Also hackte man seine Hand ab und ließ ihn laufen.

Ein Mörder dagegen konnte sein Leben retten, wenn er oder seine Sippe das Blutgeld zu entrichten in der Lage war. Wer die Mittel dazu nicht besaß, wurde von Staats wegen enthauptet, wobei die Exekution dem nächsten männlichen Verwandten des Ermordeten überlassen blieb.

Die islamische Welt hat weder eine Französische Revolution erlebt noch eine Reformation zustande gebracht. Die Orthodoxie hat es verstanden, jegliche Kritik an Dogmen und überlieferten Praktiken im Keime zu ersticken.

Selbst auf den Gebieten, wo die islamische Kultur anfänglich den anderen Kulturen überlegen war, sind die Moslems längst von anderen überholt worden. Einst hatte der Islam in bezug auf Toleranz gegenüber Andersgläubigen und Fremden eine vorbildliche Haltung gezeigt, der vom christlichen Abendland nur sehr zögernd gefolgt wurde. In Europa erwuchs daraus die Verpflichtung des Staates zur Einhaltung einer strikten Neutralität in bezug auf religiöse und weltanschauliche Bekenntnisse des Volkes. Die islamische Welt ist bis heute diesen Weg nicht gegangen.

In der islamischen Welt wird heute von den Traditionalisten jegliche säkularistische Tendenz radikal bekämpft: Der Säkularismus wird mit der Irreligiosität oder dem Atheismus gleichgesetzt.

Die islamische Welt scheint nicht gewillt zu sein, von der Geschichte Europas zu lernen. Sie ist mit der Gründung des islamischen Staates ins Mittelalter zurückgekehrt. Man muß gespannt sein, ob sie ebenso wie Europa erst durch die Religionskriege, die ihr möglicherweise bevorstehen, zum säkularistischen Staat gelangen wird.

Erschienen in: Der Spiegel. 15/1979 (9.04.1979)

Der Islam und die Aufklärung

Wednesday, October 27th, 2010

Please klick on the following link to connect to the Audiobilbliothek of the University of Innsbrück (Austria) and hear a lecture by Munir D. Ahmed about “Der Islam und die Aufklärung” and the discussion thereof.

Aufklärung und der Islam

Hier is the text of the lecture.

Der Islam und die Aufklärung

Von Munir D. Ahmed

Bevor wir uns mit dem Islam und Aufklärung näher befassen, möchte ich eine kurze Bemerkung über die Europäische Aufklärung machen. Dies ist insofern angezeigt, als wir doch davon ausgehen, daß sie zu einer gewissen Liberalisierung im religiösen Bereich beigetragen hat. Andererseits nehmen wir an, daß die Aufklärung Inhaltlich die christliche Religion verändert hat. Dies ist in meinen Augen nur oberflächlich gesehenen, wie ich später ausführen werde. Die Aufklärung hat ohne Zweifel zur Säkularisierung der Gesellschaft und zur Emanzipation des Individuums beigetragen. Inhaltlich hat sie aber nicht zu einer spürbaren Veränderung des Christentums geführt. Dies was auch nicht ihr Ziel gewesen. Denn ursprünglich wollte sie doch die Religion überwinden und nicht etwa restaurieren. Wenn wir dies begriffen haben, wird es uns leichter fallen, die Auseinandersetzung des Islams mit der Aufklärung zu verstehen.

Der im 18. Jahrhundert aufgekommene Begriff „Aufklärung” bezeichnet die in dieser Zeit in Europa vorherrschende geistige Strömung, in der die seit der Renaissance zu beobachtenden Ansätze zur Überwindung des christlich geprägten mittelalterlichen Weltbildes zum Durchbruch kamen.

Aufklärung bedeutete die grundsätzliche Infragestellung aller Dogmen, Traditionen und Autoritäten, die zu ihrer Anerkennung der Überprüfung bedürften, und sie machte dabei selbst vor dem Heiligsten nicht Halt, indem sie davon auch die in den Büchern des Alten und des Neuen Testaments niedergelegte Offenbarung nicht ausnahm.

Der Grundsatz der Aufklärung war: Glaubenssätze und Lehrmeinungen nicht ohne ihre kritische Prüfung anzunehmen, nichts für wahr zu halten, was nicht am „Probierstein” der eigenen Vernunft seine Bestätigung fand. Dies entsprach der Maxime, „jederzeit selbst zu denken”, wie dies von Kant formuliert wurde.

Die Religionskritik zersetze den christlichen Geltungsanspruch und die historischkritische Forschung, die das Zeugnis der heiligen Texte auf eine bestimmte geschichtliche Situation reduzierte, machte das Offenbarungswissen fragwürdig. Der Bibel blieb nur noch ein Platz unter den literarischen Urkunden.

Konfessionelle Toleranz zählte zu den Kernanliegen der Aufklärung, doch war sie keine grundsätzlich areligiöse oder antichristliche Bewegung. Dogmen und Offenbarungskritik waren zwar untrennbar mit ihr verbunden, doch war es ihr häufig genug ein Anliegen, Vernunft und Offenbarung miteinander zu verbinden.

Die Aufklärer übten vor allem am theologisch-metaphysisch begründeten Weltbild des Christentums, an Aberglauben und Schwärmerei Kritik.

Gleichzeitig muß festgestellt werde, daß die Aufklärung den Prozeß der allgemeinen Säkularisierung aller Lebensbereiche vorantrieb.

Die Forderung der Aufklärer war nach allgemeiner Toleranz und nach Freiheit der Meinungsäußerung.
Bewertung der Aufklärung

1. Es ist richtig, daß es der Aufklärung gelang, den Glauben an der Offenbarung im Alten und Neuen Testament zu erschüttern. Kritisch betrachtet, war es ein halber Sieg. Es gab und es gibt heute noch Christen, die an der biblischen Offenbarung festhalten. Zu diesen zählen die Millionen Fundamentalisten in den USA und zunehmend auch in Europa. Seit Jahrzehnten gibt es ein Bestseller Buch mit dem Titel: „Und die Bibel hat doch recht”, worin die biblischen Offenbarungen verteidigt werden.

2. Die christlichen Kirchen halten an ihren Dogmen fest. Weder haben sie die Dreifaltigkeitslehre aufgegeben, noch sind sie von der Jungfrauenschwangerschaft Marias abgerückt. Die Auferstehung Jesu wird jährlich gefeiert Es kümmert sie nicht sonderlich, ob die Bevölkerung an diese Mysterien glaubt oder nicht.

3. Der Glaube an die Wunder ist nach wie vor präsent. Pater Pio wurde am Sonntag, den 17. Juni 2002 vom Papst Johannes Paul II. heilig gesprochen. Er soll Heilwunder bewirkt haben, die für Heiligsprechung Voraussetzung sind. Er soll 60 Jahre lang die Wundmale Christi getragen haben und die Fähigkeit gehabt haben, an mehreren Orten gleichzeitig zu erscheinen. Er soll in den Herzen von Menschen gelesen haben. Papst Johannes Paul II. hat während seiner Amtszeit bisher 400 Heiligsprechungen vollzogen.
Nun zu der Frage, ob es eine islamische Aufklärung gegeben hat?

Im Gegensatz zum Christentum kennt der Islam keine Mysterien. Muhammad legte kein Wert auf Wunder, wozu er von seinen Widersachern immer wieder aufgefordert wurde. Er preiste den Koran als „Unvergleichlich” an, den er als Offenbarung empfangen haben wollte. Seine Gegner sollen ein Gegenstück zum Koran schaffen, wenn sie meinen, daß er der Verfasser ist und auch sie im Stande sind, einen vergleichbaren Text zu dichten. Also, wenn Sie wollen, ist der Koran das einzige Wunder Muhammads.

Mir könnte entgegnet werden, daß im Koran (Sure 17) von der „nächtlichen Reise” Muhammads (Isra) die Rede ist, die den Propheten in einer Nacht von Mekka nach Jerusalem und zurück führte. Darüber hinaus soll er eine Himmelfahrt (mi’raj) unternommen haben.

Man könnte meinen, daß der Islam weniger Fläche für Angriffe seitens der Rationalisten bietet. Nichtsdestotrotz hat es unter den Muslimen durchaus Diskurs über Glaubenssätze und Lehrmeinungen gegeben. Zum Beispiel darüber, ob der Mensch Urheber seiner eigenen Werke ist, d.h. ist ihm vom Gott her eine freie Wahl bezüglich seiner Handlungen eingeräumt, oder ist es der Schöpfergott, der durch ihn als ein Werkzeug die Handlungen schafft. Der Streit entzündete sich über die Verantwortlichkeit des Menschen oder die Lehre der Vorherbestimmt sein und brachte eine erstaunlich rationalistische Bewegung, genannt Mu’tazila im 8. Jahrhundert zum Vorschein. Die Mu’taziliten traten für die Freiheit des Menschen im Denken und Handeln ein. Ihr Grundsatz lautete: Die Glaubenssätze sollen mittels der Ratio verstanden, erklärt und begründet werden. Sie versuchten den Koran, insbesondere die zahlreichen auf Gott bezüglichen Anthropomorphismen rationalistisch zu deuten und stützten sich dabei vor allen auf die Philologie.

Des weiteren entzündete sich der Streit an der Frage, ob der geoffenbarte Koran auf ein im Himmel aufbewahrtes Urexamplar (umm al-kitab) bzw. auf eine im Himmel „wohlverwahrte Tafel” (lauh mahfuz) zurückgeht. Genauer gesagt ging es darum, ob jenes himmlische Exemplar wie Gott von Ewigkeit her besteht oder von Gott geschaffen wurde. Die rationalistischen Mu’taziliten waren der Meinung, daß der Koran von Gott erschaffen wurde. Sie konnten für eine gewisse Zeit die Obrigkeit von der Richtigkeit ihrer Meinung überzeugen. Längerfristig aber waren sie die Verlierer im Machtgeranngel. Genauso, wie es den europäischen Aufklärer nicht gelang, Christentum von Mysterien zu befreien, konnten die Mu’taziliten den Islam nicht grundlegend reformieren.

In der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts verfasste eine Gruppe von Wissenschaftlern, die sich „Lautere Brüder” (Ikhwan as-Safa) nannten, insgesamt 52 Traktate (rasail). Sie meinten, daß der durch Unwissenheit und Irrtümer befleckte Islam nur durch die griechische Philosophie gereinigt werden könne. Auch ihre Lehre wollte das Primat der Vernunft begründen, und die Anerkennung aller Religionen, Philosophien und Meinungen durchsetzen.

Im 19. Jahrhundert, also in der Zeit als in Europa die Aufklärer Hochkonjunktur hatten, machte sich der indische Muslim Sir Sayyid Ahmad Khan (gest. 1898) daran, die islamische Lehre von übernatürlichen Dingen zu befreien. Er behauptete, daß Muhammad überhaupt keine Wunder vollbringen wollte, die ja bekanntlich die Naturgesetze zu brechen pflegen. Der Koran enthält nach seiner Meinung nichts, was gegen die Naturgesetze wäre. Er prägte die Maxime: Es gibt kein Dissens zwischen Gottes Wort (also die koranische Offenbarung) und Gottes Taten (d.h. die Naturgesetze). Er schrieb eine Koranexegese, die im islamischen Denken eine neue Epoche begründete.

Für die jungfräuliche Empfängnis Marias, die auch im Koran erwähnt ist, findet er eine natürliche Erklärung. Denn als Maria vom Erzengel Gabriel die frohe Botschaft über ihr bevorstehendes Empfängnis erfahrt, will sie nicht daran glauben und sagt, wie soll dies geschehen, „wo mich kein Mann berührt hat”. Daraufhin antwortet der Engel: „So wird es sein”. In anderen Worten, dich wird eben ein Mann berühren, wovon du Schwanger wirst.

Der Koran negiert, daß Jesus Christus am Kreuze starb. Daraus wird im Allgemeinen gefolgert, daß an seiner Stelle wohl ein anderer aufgehängt wurde und Jesus im Himmel aufgenommen wurde. Sayyid Ahmad Khan sieht keine Notwendigkeit, an dieser Stelle Wortklaubereien zu betreiben. Jesus starb am Kreuz und wurde in übertragenem Sinne als Gesandter Gottes im Himmel aufgenommen. Er wird auch nicht in Person zurückkehren, um den Islam zum Endsieg zu verhelfen, wie dies vielfach von den Muslimen erwartet wird.

Khan negierte die Wirkung von Gebeten und Fürbitten für Kranke. Sie sollten sich lieber medizinisch behandeln lassen, als sich auf Hokuspokus zu verlassen.

Prophet Muhammads „nächtliche Reise” von Mekka nach Jerusalem war lediglich ein Traumbild, worüber das Zeugnis seiner Frau A’isha hindeutet. Sie sagte: „Er lag die ganze Nacht neben mir”. Auch Muhammads Himmelfahrt deutete er als eine spirituelle Reise.

Der ägyptische Gelehrte Muhammad Abduh (1849-1905) versucht in seinen Schriften eine vorsichtige Reinterpretation des Islams im Lichte der modernen Wissenschaften und nach den Erfordernissen des modernen Lebens. Sein Werk wurde von seinem Schüler Rashid Rida (gest. 1935) fortgesetzt, der unter anderem ein viel beachtete Koranexegese verfasste.

Der indische Autor Maulavi Muhammad Fazal Khan veröffentlichte Anfang des 20. Jahrhunderts ein drei Bändiges Werk mit dem Namen: „Asrar-i Schari’at” (Die Geheimnisse der Schari’a) und begründet sein Vorhaben mit folgenden Worten: „ Man soll wissen, daß die islamische Schri’a sich an die Vernunft richtet, deshalb darf die islamische Lehre in keinem Punkt sich gegen die Vernunft wenden. Deswegen proklamiert der Koran, daß Gott lediglich vernünftige Lehren verkündet und keinesfalls den Menschen dazu nötigt, diese anzunehmen”. Er erläutert im Einzelnen seinen Plan, in seinem Buch die Geheimnisse der islamischen Lehren mit rationalen Argumenten darzulegen. Auch seine Divise lautet: „Jederzeit selbst zu denken”. Dieses Buch, das in Urdu verfasst wurde, erlebte drei Auflagen. Der erste Band erschien auch auf Arabisch. Ich bin zurzeit damit beschäftigt, eine neue Edition dieses Werkes zur Veröffentlichung fertig zu stellen. Zuvor wird aber eine von mir besorgte Biographie des Autors erscheinen. Er ist auch in einer anderen Weise für unser Thema interessant. Er hat ein Register mit über 13000 Eintragungen seiner Offenbarungen hinterlassen, die er von Gott empfangen haben will. Zu den Offenbarungen im Islam werde ich später zurückkommen, weil gerade die Offenbarung zu den zentralen Themen der Kritik durch die Aufklärung gehört.

Es wird im Allgemeinen behauptet, daß der Islam keine Koranexegese kennt, jedenfalls keine historisch-kritische Forschung. Diese Behauptung beruht auf den Umstand, daß der Korantext von den Muslimen als Offenbarung aufgefasst wird, weshalb sie es nicht wagen können, ihn unter die Lupe zu nehmen. Der andere Umstand, der zu dieser Behauptung geführt hat, ist, daß man die hunderten Werke der Koranexegese nicht zur Kenntnis nimmt. Ich hatte vor vierzig Jahren für eine Examensarbeit die Liste der damals bekannten Werke der Koranexegete zusammengestellt und war auf 1500 Werke gekommen. Die muslimischen Autoren haben jedes koranische Wort erforscht und philologisch wie etymologisch seine Wurzeln und Bedeutung erfasst. Zu jedem einzelnen koranischen Vers wurde akribisch festgestellt, wann und unter welchen Umständen der betreffende Vers offenbart wurde. Alle Versuche, einen Urkoran, oder einen divergierenden Korantext zu finden, sind gescheitert. Die Orientalisten haben darauf viel Zeit und Mühe verschwendet In San’a läuft seit Jahren ein von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanziertes Projekt, wo man Fragmente von Koranexamplaren restauriert und hofft, eventuell eine andere Version des Korantextes zu finden.

Mit den heiligen Texten gibt es ein grundsätzliches Problem, womit auch die Muslime konfrontiert sind. Wenn im Koran eine Erlaubnis, zum Beispiel für Mehrehe expresis verbis vorkommt, gibt es keine Möglichkeit, sie zu verbieten. Tunesien hat in diesem Fall versucht, damit zu argumentieren, daß eine neuvorgenommene Interpretation der betreffenden Stellen zu einer Neubewertung des Sachverhalts geführt hat. Danach ist im Islam die Mehrehe nicht gestattet. Bereits im Mittelalter war man einen anderen Weg gegangen. Man hatte festgestellt, daß im Koran sich widersprechende Verse gibt. Eine Harmonisierung war nicht in allen Fällen möglich. Daher kam man überein, daß im Koran abrogierte (d.h. annulierte) und abrogierende (annullierende) Verse gibt. Die abrogierten Verse gehören nach wie vor zum Korantext, werden aber nicht mehr befolgt.

Die Lehre der abrogierten und abrogierenden Verse, deren Zahl bis zu 500 Verse betrug, bot eine wunderbare Gelegenheit, sich aus der Klemme zu befreien, in die man steckt, wenn die Zeit über die heilige Schrift hinweg gegangen ist. Als Beispiel könnte man die Zinsfrage nehmen, die ja bekanntlich vom Koran unter Verbot gestellt ist. Seit Jahren steht in Pakistan der Haussegen schief, weil das Oberste Schri’a-Gerichtshof die Zinsgeschäfte als unislamisch gebrandmarkt und verboten hat. Die Regierung steht vor einer unlösbaren Aufgabe. Will sie aus der Zinswirtschaft aussteigen, droht ihr eine Isolation in der Weltwirtschaft. Daher hat sie sich dazu entschlossen, im Schari’a-Gerichtshof die Revisionsklage einer Bank zu unterstutzen, die nachweisen will, daß das Verbot im Koran nur dem Wucherzins gilt und nicht jede Geldtransaktion darunter fällt, wie dies von den Schriftgelehrten behauptet wurde.

Der Begründer der „Republikanischen Brüder” im Sudan, Ustad Mahmud Muhammad Taha, hatte eine andere Sichtweise der koranischen Vorschriften präsentiert. Danach sind nur die Teile des Korans für alle Zeiten verbindlich, die in der Zeit proklamiert wurden, als Muhammad in Mekka lebte und noch nicht dem islamischen Stadtstaat von Medina vorstand. Denn in Medina waren die Erfordernisse andere und die Ge- und Verbote betrafen die täglichen Staatsgeschäfte. Daher waren sie nur für diese eine Mal gültig. In Mekka war zum Beispiel die Polygamie nicht erlaubt. Sie wurde erst in Medina gestattet, als dort nach einer Schlacht viele Männer fielen und für Mädchen in heiratsfähigem Alter keine Bräute zur Verfügung standen. Daher ist die Erlaubnis mehrere Frauen gleichzeitig zu ehelichen nicht für alle Zeiten gültig.
Diese Frage ist zwar gesellschaftspolitisch wichtig, aber nicht zentral. Es ist nicht wichtig, ob eine Religion Monogamie bevorzugt und im Kauf nimmt, daß die Gesellschaft sich anders entscheidet und praktisch eine verkappte Polygamie bevorzugt. Noch ist es von zentraler Bedeutung, daß Mehrehe verboten werden soll.

Wichtiger noch ist die Frage, ob im Islam die Offenbarung als ein zentrales Anliegen hochgehalten wird. Dazu soll man wissen, daß fast alle islamischen Richtungen den Koran als ein geoffenbartes Buch halten. Die Allgemeinheit geht von der wortwörtlichen Übermittlung durch den Engel Gabriel aus. Sir Sayyid Ahmad Khan dagegen spricht von der göttlichen Inspiration, die den Propheten Muhammad zu den Formulierungen des Korantextes verhalf. Er macht kurz davor halt, Muhammad zum Verfasser des Korans zu erklären.

Auf der anderen Seite muß man wissen, daß heute die islamische Gemeinschaft fast geschlossen davon ausgeht, daß die Prophetie mit Muhammad zu Ende gekommen ist und daß seither niemand mehr göttliche Offenbarungen empfangt. Es ist aber auch richtig, daß es zahlreiche islamische Persönlichkeiten in der Vergangenheit gegeben hat, z. B. Ibn Arabi, die Zeugnis abgelegt haben, vom Gott mit Offenbarungen belohnt worden zu sein. In unserer Zeit ist es der Begründer der Ahmadiyya, Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), der seine Offenbarungen publiziert hat. Maulavi Muhammad Fazal Khan (1865-1938) ist ein weiterer Bekenner zu den göttlichen Offenbarungen. Es wird zu Weit führen, wollte ich mich hier im Einzelnen mit den vermeintlichen Offenbarungen beschäftigen. Es genügt festzustellen, daß für die muslimischen Rationalisten es kein Widerspruch darstellt, sich an den Offenbarungen festzuhalten.

Der Islam und der Westen

Tuesday, October 19th, 2010

Von Munir D. Ahmed

Nicht erst seit dem 11. September 2001 gibt es zwischen der islamischen Welt und dem Westen Verständigungsschwierigkeiten. Aber erst seit dieser Zeit wird im Westen die Frage gestellt: „Warum hassen sie uns“? Bemerkenswert an der bislang geführten Diskussion ist, dass man glaubt, es seien Freiheit, Demokratie, Menschenrechte, die westliche Lebensart und nicht zuletzt die Moderne, welche von den Muslimen abgelehnt und deshalb bekämpft werden. Aus der Tatsache heraus, dass an den genannten Anschlägen in den USA kein Palästinenser beteiligt war, wird gefolgert, dass der Konflikt zwischen den Palästinensern und Israel bei dieser Sache keine Rolle gespielt hat. Aus meiner Sicht liegt hier ein Wahrnehmungsfehler vor, der dringend korrigiert werden sollte.

Die Beziehungen zwischen dem Islam und dem Westen waren nicht immer so angespannt wie zurzeit. Während des Kalten Krieges galt die islamische Welt als ein treuer Verbündeter des Westens, weil gerade der Islam in Asien als Bollwerk gegen den Kommunismus angesehen wurde. In dieser Zeit waren sogar die religiösen Gruppen, die heute als „Fundamentalisten“ beschrieben werden, die bevorzugten Partner der US-Geheimdienste. Sie wurden über Jahrzehnte von Washington hofiert und finanziert. Bei der Einkreisungsstrategie des Westens gegenüber den kommunistischen Ländern in Osteuropa und Zentralasien spielten die Türkei, der Irak, Iran und Pakistan eine zentrale Rolle. Sie wurden als Mitglieder in den Verteidigungspaktsystemen (NATO, CENTO und SEATO) aufgenommen und man schätzte und lobte ihren Beitrag bei der Verteidigung der freien Welt.

Als die sowjetischen Truppen im Dezember 1979 zur Rettung des kommunistischen Regimes nach Afghanistan ein marschierten, war es Pakistan, das materiell und personell den Widerstand der afghanischen Mudschahidin dagegen organisierte. Im Gegensatz dazu brauchte der Westen mehrere Jahre, um die einmalige Chance zu ergreifen, die sich angeboten hatte, um der sowjetischen Hegemonialmacht eine schwere Niederlage beizubringen. Auch während des afghanischen Widerstandes zwischen 1979 und 1992, der durch die afghanischen Kämpfer über Jahre hinweg bewerkstelligt und mit finanzieller und materieller Unterstützung aus den arabisch-islamischen Ländern, aber auch teilweise aus den USA durchgeführt wurde, gab es ein Einvernehmen mit dem Westen.

Sogar die Taliban, die sich vorwiegend aus den afghanischen Schülern der religiösen Medressen in Pakistan rekrutierten, genossen anfänglich Washingtons Wohl wollen. Man war froh über ihr Erscheinen, weil sie potentiell in der Lage zu sein schienen, dem Bürgerkrieg ein Ende zu setzen, auch weil sie die Heroinproduktion in Afghanistan zu stoppen versprachen. Erst ihr rigides Islamverständnis, das übrigens auch in der islamischen Welt auf breite Ablehnung stieß, brachte die Weltöffentlichkeit gegen sie auf. Zudem beherbergten sie Osama Bin Laden und die Al-Qaida, eine Organisation von arabischen Freischärlern, die von Verbündeten der USA im afghanischen Widerstand zu Feinden des westlichen Welt mutiert war.

Um Missverständnisse vorzubeugen, muss man betonen, dass weder die Taliban noch die Al-Qaida als Repräsentanten des Islams angesehen werden können. Die Taliban sind eben Schüler und keine ausgebildeten und fertigen Kleriker, für die sie von vielen fälschlicherweise gehalten werden. Ihr Islamverständnis entspricht dem eines Dormullahs, der die Sitten und Bräuche seines Volkes, zum Beispiel in Bezug auf die Frauen, für die Lehren des Islams hält und dieser mit Gewalt durchsetzen will. Und die Al-Qaida ist eine terroristische Organisation, die in erster Linie gegen die Führung des saudischen Staates und weiterer arabischer Regime agiert. Der Westen geführt durch die USA, wird als Unterstützer und Erhalter dieser Regime angesehen. Daher gilt ihr Bestreben, die Regierungen in ihren Heimatländern zu stürzen. Den Islam benutzen sie als Waffe, um die Sympathien des Volkes zu erheischen.

Was nun die generelle Kritik aus der islamischen Welt gegen den Westen anbelangt, muss man wissen, dass dies nichts damit zu tun hat, dass der Westen die demokratische Staatsform bevorzugt oder die Meinungsfreiheit hochhält. Weder die Menschenrechte stellen in den Augen der Muslime einen Grund dar, sich vom Westen abzuwenden, noch ist es die Technologie oder die Moderne per se, die die Muslime ablehnen. Was ist es dann, würden Sie fragen, wenn all die aufgezählten Dinge dabei keine Rolle spielen? Meiner Meinung nach ist es die Doppelmoral der westlichen Welt, die nicht danach handelt, was sie den anderen predigt. Nehmen wir die Menschenrechte, deren Einhaltung vom Westen als Maßstab bei seinen Beziehungen zu den islamischen Staaten erklärt wird. Haben etwa die Palästinenser keinen Anspruch auf Menschenrechte und Gerechtigkeit? Deren Behandlung durch Israel unter Missachtung der Genfer Menschenrechtskonventionen wird von den Staaten der westlichen Welt fast kritiklos hingenommen. Israel ist seit 1967, also seit 37 Jahren, eine Besatzungsmacht, die sich trotz mehrerer UN-Beschlüsse sich weigert, sich aus der Westbank und dem Gazastreifen zurückzuziehen. Darüber hinaus werden laufend neue Siedlungen in den besetzten Gebieten errichtet, die laut UN-Beschlüssen illegal sind. Es gab 1994 beim Abschluss der Friedensvereinbarungen von Oslo zwischen Israel und der PLO 93.000 illegale Siedler in den besetzten Gebieten. Diese Zahl ist mittlerweile auf etwa 400.000 angestiegen. Nicht weniger als 42 Prozent des Bodens in Westbank und Gazastreifen ist bereits durch die Errichtungen von Siedlungen und dafür benötigten Straßen beschlagnahmt worden. Die Führungsmacht der westlichen Welt, die USA, hält ihre Hand über Israel und denkt nicht daran, die Politik des Verbündeten durch ein Machtwort zu unterbinden.

Kann man es in anbetracht dieser Sachlage der islamischen Welt verdenken, das Gerede um Gerechtigkeit und Menschenrechte durch den Westen für eine Heuchelei zu halten? Abgesehen davon, hat es die islamische Welt nicht überwunden, dass Israel im Herzen der arabischen Welt etabliert wurde und Millionen Palästinenser aus ihrer Heimat vertrieben wurden. Die vertriebenen Palästinenser dürfen nicht in ihre Heimat zurückkehren, aber Juden aus der ganzen Welt haben das Recht nach Israel einzuwandern. Premierminister Ariel Scharon hat bereits angekündigt, eine weitere Million Juden aus Rissland nach Israel holen zu wollen. Dies bedeutet, dass wiederum die Palästinenser für sie Platz machen müssen. Der israelische Publizist und Träger des Karlspreises, Uri Avnery, hat kürzlich geschrieben, dass Scharon den Job beenden will, der 1948 begonnen wurde, nämlich das richtige Israel zu gründen. Dieser Staat soll sich vom Mittelmeer bis zum Jordanfluss erstrecken und nur von Juden bewohnt sein. Avnery wirft Scharon vor, alle Palästinenser aus dem heiligen Land vertreiben zu wollen.

Was Menschenrechte anbelangt, sollte man wissen, dass auch der Islam für sie eintritt und zwar als Gebot Gottes, deren Einhaltung eine religiöse Pflicht ist. Dem Menschen stehen Rechte zu, die niemand befugt ist, ihnen vorzuenthalten. Sowohl die Gemeinschaft, als auch der Einzelne ist angehalten, dies zu respektieren. Es gibt zwar unterschiedliche Vorstellungen in der islamischen Gesellschaft und im Westen hinsichtlich des Ursprungs von Menschenrechten, aber grundsätzlich gibt es keinen Zweifel, dass auch der Islam eine Vorstellung von Menschenrechten hat, egal wie man sie begründet, als Gebot Gottes oder als Naturrecht.

Alle islamischen Staaten, bis auf Saudi-Arabien, haben die UN-Menschenrechtscharta unterzeichnet. Die Meinungsverschiedenheit betrifft den Tatbestand der Apostasie (Abfall vom Glauben), die nach Auffassung konservativer islamischer Theologen mit der Todesstrafe geahndet werden muss. Dies ist ein Relikt aus der Zeit des Absolutismus, als auch in Europa Menschen auf Geheiß der Amtskirche wegen des Abfalls vom Glauben gerädert und gevierteilt wurden. In England gibt es beispielsweise immer noch den Tatbestand der Apostasie im Strafgesetzbuch. In der In der islamischen Welt finden darüber heftige Diskussionen zwischen Islamisten und liberalen Muslimen statt. Die letzteren fordern nicht nur Toleranz gegenüber Angehörigen anderer Religionen, sondern sind bereit, im Sinne der Gewissens- und Glaubensfreiheit auch den Abfall vom Islam hinzunehmen.

In Zusammenhang mit den Menschenrechten bedeutet die Stellung der Frau in der islamischen Gesellschaft eine heikle Angelegenheit. Die liberalen Muslime wissen, dass man sich in dieser Sache bewegen muss, um mit der Zeit Schritt halten zu können. Es reicht nicht aus, mit den Fingern auf den Westen zu zeigen – eine von den konservativen islamischen Klerikern bevorzugte Methode – und vor der Frauenemanzipation zu warnen, die zu Verhältnissen führen würde, die im Westen zu beobachten sind. Unabhängig davon ist die Ablehnung der im Westen vorherrschenden Moral in der islamischen und darüber hinaus in der Dritten Welt anzutreffen. Es existiert eine regelrechte Phobie gegen die Modewelt, Filmindustrie und Lebensweise des Westens. Auf der anderen Seite ist die Jugend verrückt nach dem westlichen Lebensstil, wodurch sich die Sache enorm verkompliziert. Die Verbreitung der Informationstechnologie ist dabei, eine neue Gesellschaft zu schaffen, die keine Grenzen kennt. Der islamischen Gesellschaft wird es deshalb schwer fallen, sich abzuschotten.

Es ist ein Trugschluss zu glauben, dass die islamische Welt Angst vor der Demokratie hat. Der Koran schreibt keine spezifische Regierungsform vor. Daher gibt es keinen Ausschluss der Demokratie als eine mögliche Alternative. Der Grundgedanke der Demokratie ist die institutionalisierte Konsultation, an der jeder Staatsbürger beteiligt werden soll. Der Koran fordert die Gläubigen auf, die Angelegenheiten der Gemeinschaft in Konsultation untereinander zu regeln (Koran 42:38). Genau das will auch die Demokratie.

Man muss aber die Frage stellen, warum gibt es keine Demokratie in der islamischen Welt? Die Gründe dafür sind vielfältig und es würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, wollte man danach im Einzelnen forschen wollen. Lassen Sie uns die Frage anderes formulieren: würden die USA gern sehen, wenn z. B. Saudi-Arabien, Kuwait, Jordanien, Marokko, Bahrain, Katar, die Vereinigten Arabischen Emirate, Oman und Jemen Demokratien wären? Die Antwort aus Washington würde Nein lauten. Es ist nämlich viel leichter mit den Scheichs, Prinzen und Regenten umzugehen als mit den demokratischen Staaten. Genau hier liegt der Hund begraben. Man predigt zwar Demokratie, will sie aber nicht fördern. Algerien könnte hier als Testfall genannt werden, wo im Dezember 1991 ein sicherer Wahlsieg der religiösen Islamischen Heilsfront (FIS) durch ein Präsidentendekret annulliert wurde. Man hatte zwar Demokratie gewollt, war aber nicht bereit, das Votum des Volkes zu respektieren.

Die Führer der islamischen Staaten sind durchweg Klienten des Westens. Sie müssen im Sinne der USA funktionieren, ansonsten laufen sie Gefahr, wie Saddam Hussein oder Muammar al-Qaddafi behandelt zu werden. Die islamische Revolution in Iran ist deshalb in Washington verhasst, weil sie Schah Reza Pahlavi gestürzt hat. Dieser fungierte als Staathalter des Westens in der Region. Übrigens war auch der Schah kein Demokrat. Seine Nachfolger in Teheran haben immerhin eine Regierungsform eingeführt, die sie als „islamische Demokratie“ bezeichnen. Trotz erheblicher Vorbehalte gegen die dort geltenden Spielregeln, muss man zugeben, dass die Machthaber in Teheran durch die Abhaltung von mehrmaligen Parlaments- und Präsidentschaftswahlen eine neue Ära eingeleitet haben. Daraus könnte sich eines Tages eine demokratische Tradition entwickeln.

Präsident Bush hat mit seiner Proklamation: „If you are not with us you are against us“ einen Unilateralismus eingeleitet, der Militäraktionen gegen eine ganze Reihe von Staaten zufolge haben könnte. Nach Einschätzung des Vizepräsidenten Dick Cheney könnte deren Zahl zwischen 40 bis 50 Staaten betragen. Die islamischen Staaten würden darunter die Mehrheit bilden. Von den drei Staaten, die Präsident Bush zur „Axe des Bösen“ zugehörig bezeichnete, sind zwei, Iran und Irak, Muslimstaaten. Der Irak wurde bereits durch die USA angegriffen und besetzt. Für Saddam Hussein gibt es keine großen Sympathien in der islamischen Welt, aber man hat nicht einsehen, dass die irakische Bevölkerung nach den Jahren der Entbehrungen und Härte wegen des UN-Embargos, das zwölf Jahre andauerte, auch noch bombardiert wurde. Dahinter vermutet man ein Komplott zwischen Israel und den USA, um der arabischen Welt zu signalisieren, dass es anderen Staaten ähnlich ergehen würde, wenn sie sich weigern sollten, die Existenz Israels anzuerkennen. Ansonsten reicht der Vorwurf, wonach der Irak bestrebt war, Massenvernichtungswaffen zu beschaffen, für einen militärischen angriff nicht aus. Abgesehen davon, dass man im Irak keine solcher Waffen gefunden hat, besitzt doch Israel atomare und andere Massenvernichtungswaffen und hat sich bislang geweigert, den Atomsperrvertrag zu unterzeichnen oder Kontrollen seiner Atomanlagen und Laboratorien durch die UN-Waffenkontrolleure zuzulassen.

In der islamischen Welt wird die These von Samuel Huntington, wonach der Welt ein Kulturkampf bevorsteht, der vor allen Dingen zwischen der westlichen und der islamischen Welt ausgetragen wird, wenig Glauben geschenkt. Denn Kulturen haben sich nie gegenseitig bekämpft, eher befruchtet und bereichert, wie die uns die Geschichte lehrt. In der heutigen Informationsgesellschaft, die über grenzüberschreitende elektronische Kommunikationsmittel verfügt, ist es absurd, in den Kategorien des Kalten Krieges zu denken. Die Welt wird eher einen Wettkampf der Ideen erleben, als einen Krieg der Ideologien, die ohnehin auf dem Rückzug sind.

Man muss Angst vor dem Anwachsen der Fundamentalisten in allen großen Weltreligionen haben. Denn sie sind rückwärtsgerichtet, kennen keine Zweifel und sind selbstgerecht. Es ist ein Alarmzeichen, wenn ein US-Senator, wie kürzlich geschehen, den Propheten Muhammad in beleidigender Art und Weise versuchte in den Schmutz zu ziehen. Die religiösen Sensibilitäten der Menschen dürfen nicht verletzt werden, weil sie darauf mit Zorn und Härte zu reagieren pflegen. Es ist an der Zeit, dass man die Gemeinsamkeiten der drei abrahamitischen Religionen – Judentum, Christentum und Islam – betont, weil sie der gleichen Quelle entspringen und die Emanzipation des Menschen zum Ziel haben. Der Islam ist eine friedliche Religion, die den Terror missbilligt und den Selbstmord generell verabscheut. In der islamischen Gesellschaft wird für en Selbstmörder weder ein Gottesdienst abgehalten, noch wird er auf dem Gemeindefriedhof beerdigt.

Der Weltgemeinschaft droht unerwarteter Weise Gefahr aus einer anderen Seite. Sie geht von der Globalisierung aus, die die gegenwärtigen Ökonomischen Realitäten auf den Kopf stellen wird. Die internationalen Großkonzerne sind dabei, ihre „Claims“ abzustecken und die Welt unter sich aufzuteilen. Sie kennen keine Skrupel in Umgang mit Völkern und Gemeinschaften. Humanität oder Nächstenliebe sind für sie Fremdwörter. Sie gehorchen nur den Regeln des Marktes und lassen sich weder von den jeweiligen nationalen Regierungen noch von den internationalen Institutionen in ihre Karten schauen. Nicht nur die islamische Welt sondern die gesamte Dritte Welt blickt gebannt nach Westen und hofft auf Hilfe und Führung durch die unipolare Macht USA. Ob von dort Erlösung kommen wird ist fraglich, denn auch sie gerät immer mehr in die Fänge der Großkonzerne. Zudem ist Präsident Bush alles andere als der von allen drei abrahamitischen Religionen erwartete Messias.

Doris Lessing: Eine fabelhafte Erzählerin

Sunday, October 17th, 2010

Von Muniruddin Ahmed

Rezension bezieht sich auf:
Unter der Haut: Autobiographie 1919-1949 und auf Band 2:
Schritte im Schatten: Autobigographie 1949-1962.

Doris Lessing hat bisher zwei Bände ihrer Autobiographie vorgelegt. Der erste Band: “Unter der Haut” beschreibt ihr Lebensgeschichte zwischen 1919 bis 1949, also von ihrer Geburt in Iran bis zu ihrem Umzug nach Südrhodesien und später nach London.

Der zweite Band: “Schritte im Schatten” erzählt die Geschichte Ihres Lebens von 1949 bis 1962 in London. Die Erzählung über ihr Leben seither steht noch aus. Hoffentlich wird der dritte Band bald folgen. Denn viele Leser warten Sehnsüchtig zu erfahren, wie ihr Leben danach verlaufen ist.

Sie ist eine fabelhafte Erzählerin, die in einer einfachen und direkten Sprache die Leser zu fesseln versteht. Sie ist ein Naturtalent, denn sie begann als jugendliche zu schreiben, als sie noch zur Schule ging, die sie übrigens vorzeitig verließ ohne ein Abschluss gemacht zu haben.

Als Erzählerin hat sie viele literarische Preise, darunter den Nobelpreis für Literatur, bekommen. Mann muss sie einfach lesen, um zu begreifen, durch welche Irrungen und Wirrungen ihr Leben verlaufen ist. Gleichzeitig erfährt man einiges über die Geschichte Südrhodesiens. Nur gewundert habe ich mich darüber, wie wenig sie über das Leben der schwarzen Bevölkerung in ihrer Heimat berichtet, für die sie von Anfang an Interesse entwickelt hatte. Vielleicht war es ihr nicht möglich, die Siedlungen der Schwarzen aus erster Hand kennen zulernen. Jedenfalls ist dies die einzige Kritik, die ich an ihr Buch (Band 1) üben möchte. Eigentlich auch eine weitere Sache hat mich irritiert. Sie hatte nämlich als sie ihren ersten Ehemann Frank Wisdom verließ, die beiden Kinder – der Sohn war vier und die Tochter kaum zwei Jahre alt – ebenfalls verlassen. Sie sagt, sie hätte den Kindern erklärt, warum sie deren Vater verlassen müsste. Und dass sie ihre Gründe verstanden hätte. Es mutet sich seltsam an, dass eine zweijährige und ihr vier jähriger Bruder dazu in der Lage waren.

Danach lebte sie zwar in der gleichen Stadt ließ sich aber bei den Kindern nicht mehr blicken. Erst Jahre später, als die Kinder etwas größer waren, traf sie sie zufällig auf einer Freizeitvergnügung.

An Unstamped Ticket

Friday, October 15th, 2010

The Ode to Waris Shah was her defining work. Much of the rest was sheer atmosphere.

KHUSHWANT SINGH ON AMRITA PRITAM

Amrita was a very beautiful girl, daughter of a widower who was a pracharak from Gujranwala, now in Pakistan. She was brought up as an orthodox Sikh and moved with her father to Lahore where, at the age of 15 or 16, she started writing poetry. It was syrupy stuff about Sikh gurus and Sikhism. It earned her instant acclaim from the orthodox. She also became the toast of Punjabi literary circles, largely because of her stunning good looks. I was one of the many who bought her first collection. Among her many admirers was the then upcoming poet Mohan Singh Mahir, who claimed to be closer to her than anyone else. Most of it was fantasy and unknown to her.

Because of her acclaim in literary circles and, of course, her good looks, a leading hosiery merchant of Lahore’s Anarkali bazaar arranged a marriage between his son Pritam Singh and her. Amrita became Amrita Pritam. They had a son. After the Partition, they came to Delhi where Pritam Singh tried his hand at business, but failed. Amrita got a job with the AIR. In Delhi, she made a decision to wipe out her past. She divorced her husband but got custody of her son. She cut off her hair and became a heavy smoker. She composed a dirge addressed to Waris Shah, author of the tragic Punjabi love saga Heer Ranjha. Those few lines she composed made her immortal, both in India and Pakistan.

Aj aakhan Waris Shah noon,
kithon kabraan vichon bol,
Te aj kitab-e-Ishq da koi agla varka phol!
Ik roi si dhee Punjab di,
Toon likh likh maare vaen
Aj lakkhan dheeyan rondiyan,
Tainu Waris Shah noon kehan
Utth dardmandan dia dardeya,
Utth tak apna Punjab
Aj bele laashaan bichhiyaan,
Te lahu di bhari Chenab

A rough translation of the last four lines would be:

Oh, comforter of the sorrowing
Rise from your grave and see your Punjab
The fields are strewn with corpses
And blood flows in the Chenab.

Amrita was a woman of modest education and wrote only in Punjabi. She could barely read any other language and was therefore unsophisticated in her writing. She was besotted with Bollywood. For her, the ultimate in success was to have some of her novels and short stories filmed. Her first novel to be translated from Punjabi into English was Pinjar (The Skeleton). I did the translation, purely out of love for her. I gave her all the royalties on one condition: to repay me with a candid account of her love life. She did over many sessions. The only passion she admitted to was for the film lyricist Sahir Ludhianvi whom she had never met. But she had corresponded with him. I was disappointed. “All this could be written on a postage stamp,” I told her. So when she wrote her autobiography, she called it Raseedi Ticket (Postage Stamp). [Raseedi Ticket actually talks about Sahir visiting her in Lahore, as the above links show -- Ed, outlookindia.com]

She eventually met Ludhianvi here in Delhi. He was afraid of flying, so he took the train from Bombay. They met at Claridge’s, ready to consummate their great love affair. Nothing happened. Ludhianvi was a very heavy drinker.

She used to drop in frequently when I lived in my father’s house at 1 Janpath. I think she was impressed like many others by the large house and garden. She reminded me a lot of Kamala Das who also visited me in my father’s house a couple of times. The two women had a lot in common. I interviewed both of them on AIR on different occasions. Each time I asked them a simple question, they would raise their voices and disappear into the clouds. They were both incapable of giving a simple answer to a simple question.

Amrita’s real love affair was with Imroze (despite his name he is not a Muslim but a clean-shaven Sikh). It was total devotion on his part and this she accepted as her due. He was a reasonably good artist and painted her eyes, which were her most attractive feature, on the door and walls of her bedroom. He designed her book jackets. He was her lover, handyman and nurse all in one. I still have his drawing of Waris Shah which they gave me.

She was a taker, not a giver. She was unwilling to acknowledge what other people had done for her. Even when Pinjar was eventually made into a film, she did not once acknowledge that it was I who had translated it into English.

Amrita started a monthly magazine called Nagmani, named after the mythical gem in the head of the serpent. It largely consisted of her own writings. She persuaded her friends to subscribe to the magazine for life. I was also one of them.

My first disappointment came when she won the Sahitya Akademi award for Punjabi literature. She was a member of the selection panel and cast the deciding vote in her own favour.

She wrote more than a dozen novels and many collections of short stories and poetry. I translated many of her poems when she won the Jnanpeeth award. Her novels and stories are contrived and no character comes alive. They are mainly about misunderstood and misused women who frequently break into tears. She couldn’t have made a living by her writing because there are few readers in Punjabi. She published her books first in Hindi and later in Punjabi. She also made a tidy fortune in awards. After winning the Jnanpeeth prize money, the Delhi government gave her a few lakhs and the Punjab government gave her another 10 or 11 lakhs. Money was never a problem for her.

Amrita got into trouble many times because of her writing. Once she was summoned by a court in Amritsar for something offensive she’d written about Sikhism. I not only wrote in her defence but agreed to appear in court with her. The case was withdrawn. Then, the Hindi writer Krishna Sobti took her to court for breach of copyright. Sobti had written her autobiography under the title Zindagi Nama (Life Story). Amrita later wrote a life of some nondescript revolutionary under the same title. I again appeared in court in her defence, saying that there could be no copyright on a title like Zindagi Nama. I collected over a dozen books with the same title from the Iranian embassy because ‘zindagi nama’ is a Persian phrase. I also submitted my two volumes of Sikh history to the court to prove that Guru Gobind Singh’s life story by one of his disciples was also called Zindagi Nama.

This earned me the ire of Krishna Sobti. She exploded in rage in the high court after the hearing, shouting: “Your Honour, don’t believe a word of what he said. He belongs to the same mafia of rich writers.”

I think the most moving part of Amrita’s life were her later years. She was stricken with illness and couldn’t move. It was Imroze who looked after her with a devotion I’ve never heard of: changing her clothes, feeding her and keeping her clean.

All the praise that is now being lavished on her is mainly from people who have not read her. I feel that her only claim to immortality are those ten lines of lament to Waris Shah. Those haunting lines will remain long after the rest of her writing is forgotten.

(Curtsey: www.outlookinida.com – article.aspx?229205)

Comments by Muniruddin Ahmed

I had the good fortune of meeting Amrite Pritam along with the late Pakistani poet Hasan Rizvi and his friend Saadat Saeed in February 1984 in Delhi. We visited her in her home and conducted an interview with her, which was later on published in “Jang”, Lahore.

I had known her through her book “Navin rutt” which contains her poem “Tawaarikh”, in which she had called on Waris Shah to amerge from his grave and see his beloved Punjab. Than he had written his unforgetable long poem “Heer” when a single woman of his land had wailed. Now, she said, thousands of daughters of your beloved Panjab are weeping due to the attrocities during the partition of the country on both sides of the devide. She said we are in dire need of a Waris Shah, who could write down about these clamaties. Khushwant Singh has translated the relevant lines in his above obitaury of Amrita Pritam.

But he is unduely unkind to her when he writes that she was a women of modest education and as such was unsophisticated in her writings.

It is true that she could read only Panjabi in Gurmukhi script. She never learned to read or write Urdu or any other language. We had a brief correspondence with one another. I used to write to her in Urdu, which was read to her by Imroz. And she wrote back in Gurmukhi. But this does not mean that she was unlettered.

Than the second remark, which needs correction, is about Sahir Ludhianvi, whom he says she had never met before. And it was only after partition that he came to Delhi and met her.

She herself told me that he used to visit her in pre-partion days in Lahore. This is also corraborated by the narration of Hamid Akhtar, who was a friend of Sahir since their childhood. He even went one or twice with Sahir to her house which was situated inside the Lahori Gate.

Amrita also told me that she loved Sahir from the bottom of her heart. But as Imroz commented “the fellow could not fulfill her desire of consumation”. This was due to fact that Sahir was an aphrodite and as such was unable to copulate with a woman.

Another omission in the write-up of Khushwant Singh is that he mentions only her son and forgets to name her daughter, who had the same father, as her son.

It is true that Krishna Sobti had sued Amrita due to the title of one of her books as “Zindagi Naama” and the case was in progress in a court at the time of our visit. She also asked me to give her in writing that “Zindagi Naama” is a very common title in Persian and Urdu for presentation to the court. Even the subtitle of my autobiography: “Dhalte saaye” is also “Zindagi Naama”. I wrote such a note, which Imroz came to collect from the place I was staying in Delhi the next morning.

Panjabi novelist Shamshir Singh Narola had told me that Amrita was critized by the Sikh community due to the fact that she had called on Waris Shah in her poem and not Guru Baba Nanak.

Conflicting Definitions of the Islamic State in Pakistan

Wednesday, October 13th, 2010

By Munir D. Ahmed

1. Introduction

During the early crucial months after the establishment of Pakistan , when the government was facing the up-hill task of settling millions of refugees from India , some divines started a campaign for the conversion of Pakistaninto an Islamic state 1). Most of these religious leaders, though, had opposed the creation of Pakistan up to the very day of independence.

Within a short span of time Pakistan was engulfed in a controversy over this issue. The founder of the Jama’at-i- Islami, Abul A’la Maududi, was in the vanguard of this movement, which was soon joined by the Ulama’ of almost all the different schools of thought and denominations. A consensus about the nature of such a state and its salient features did not exist among the divines. Almost everybody had his own model of an Islamic state. Some articles had appeared in the newspapers, magazines and even some booklets on this subject had been published but reliable literature on this topic was not available at that time.

Muhammad Asad, a European Muslim convert, who had become a citizen of Pakistan , was the first to bring out a full-fledged study on this subject. His ideas in this regard stand in a marked contrast to the thinking of Maududi, who was deeply involved in this subject and had been writing on it in form of articles. Unfortunately, Asad’s book (written in English and published in the United States ) did not get the circulation it deserved, whereas the Urdu writings of Maududi have been published over and over again. I have chosen Asad and Maududi for presentation in this paper. They have certain similarities, but basically they belong to two opposing camps. A third writer, whose ideas deserve to be taken notice of, due to the originality of his plan, is Kemal A. Faruki. His plan of an Islamic polity is entirely different, but no less sophisticated. All three of them published their works in the early days of Pakistan . Although hundreds of articles and many books have since been published on this subject, almost nothing new which goes beyond the writings of Asad and Maududi has come to the lime1ight.

In order to show current trends of thinking in Pakistan on the Islamic state, a brief note about the petition of the retired Justice B.Z. Kaikaus before the Shari’at Bench 1) of the Lahore High Court has been included. Reference is also made to some recent pronouncements on the same topic by different personalities.

A topic-wise discussion of the ideas of the four above-mentioned theorists of the Islamic state will follow a brief introduction of their respective schemes or plans.

2. The outlines of the schemes

2.1. Muhammad Asad

Muhammad Asad, at the very outset of his thesis 2), points out the fallacy of the view held by many Muslim scholars that apart from the form of government manifested under the four Right-Guided caliphs, 3) no other Interpretation of an Islamic state is admissible. As a matter of fact, neither a specific form of state has been laid down by the Shari’a , nor does it elaborate a constitutional theory in detail. Nevertheless, out-lines of a political scheme have been adumbrated leaving its details open to the Ijtihad 4) of the time concerned. Therefore, the Islamic state has many forms and it is up to the Muslims to find out the most suitable form for their time and needs.

An Islamic state is not an end in itself or a goal, rather a means of providing a political framework for Muslim unity and cooperation. Among its guiding principles is the duty of the state to enforce the Shari’a. Legislation in matters of public concern is admissible, as long as the spirit of the Shari’a is not violated. Obedience to the government is a basic obligation for every subject as long as the Shari’a is observed by the government. In other words, it is the duty and the privilege of the community to supervise the actions of the government. The ‘popular consent’ implies that the leadership must be of an elective nature.

The will of God as manifested in the Shari’a is the source of all sovereignty. Being the vicegerent of God, the Muslim community holds power in trust from Him. The Islamic state which came into being by the will of the people and which is also subject to control by them, derives its sovereignty in the last instance from God.

The Shari’a which comprises both the Qur’an and the Sunnah 5) of the Prophet Muhammad, is the sole source of the Islamic constitution. Interpretations of the past centuries and the rulings of the fuqaha’ (jurisconsults) are not binding on us, as our own deductions and conclusions would not be binding on future generations. In fact, Shari’a is the name of only definite ordinances of the Qur’an and the Sunnah (called nass) 6), for which, being self-contained and unambiguous, no Interpretation is needed. The Law-Giver has either ordained certain things as an obligation or declared others as unlawful, leaving a much larger proportion unspecified. In this way, we have been given a free choice to provide for the necessary additional legislation.

The office of the head of the state (Amir) is open to Muslims only. The Amir must be mature, wise and superior in character. Neither any particular mode of election, nor the extent of the electorate has been laid down by the Shari’a. These as well as the tenure of office of the amir may be decided upon according to the requirements of the time. Asad would prefer direct election by the entire community.

A legislative body, Majlis-i-shura (to be referred to as Shura here-after), would be entrusted with the task of enacting legislation relating to the problems of administration left open by the Shari’a, for which only general principles have been outlined but no detailed laws. Membership would be through free and general elections, in which both men and women would participate. Self-candidacy for all posts including that of membership of the Shura would be prohibited. It is an essential requirement that the members of the Shura be well-versed in the Shari’a and are mature as well as educated. The decisions of the Shura would be on a majority basis. A simple majority would be sufficient for ordinary legislation, but a two-third majority would be required in questions of exceptional importance, such as the deposition of government, amendment of the constitution, declaration of war and so forth.

In Asad’s view a radical Separation of the executive from the legislative is not feasible in a state which is subject to the authority of a Divine Law. Therefore, the Amir would preside over the legislative body. In this way, all decisions of the legislature would be binding on the executive. But at the same time, interference on the part of the legislative in the day-to-day administration task of the executive would not be allowed. Asad, in fact, proposed the setting up of special committees with restricted membership from among the members of the legislature to be attached to the minister (or secretary of state) as an advisory council. In this way, the chosen representatives of the people would have a share in a consultative manner in the work of the executive.

The presidential System of government is according to Asad more in line with the pronouncements of the Prophet Muhammad regarding the Office of Amir. The head of the executive ( Amir) would appoint his secretaries or administrative assistants, who are to be responsible to him, whereas, he himself is responsible to the legislative body and through it to the people.

Asad foresees the existence of parties in the legislature, as a natural outcome of the freedom of opinion and criticism. But he rejects the idea that these parties get any direct hold over the executive body and its policies by way of delegating their members to the ministerial posts.

In case of a difference of opinion between the legislature and the executive, none of them can override the opinion of the other, according to the scheme of Asad. Therefore, he proposes the establishment of a tribunal as a guardian of the constitution. It would be its privilege and duty (i) to arbitrate in all matters of disagreement between both sides, and (ii) to veto any legislative act passed by the legislative or any administrative act on the part of the Amir which, in the tribunal’s considered opinion, offends against a Nass ordinance of the Qur’an or the Sunnah. The tribunal would decide on the basis of a majority vote.

The government would be entitled to impose additional taxes besides Zakat 7). Restrictions on private ownership, means of production, or natural resources are likewise admissible. The government would be entitled to enforce compulsory military Service for the defence of the state.

2.2. Abul A’la Maududi

Abul A’la Maududi 8) regards the establishment of an Islamic state among the foremost duties of the Umma. Islam is equally interested in the spiritual as well as the temporal well-being of its adherents. Its aim is the establishment of a balanced system, wherein social justice is practised and not merely promised as in other political Systems and ideologies.

The four sources of Islamic constitution are as follows: (i) the Qur’an which contains directives from God regarding practically all aspects of individual conduct as well as basic principles regulating the socio-cultural life of human beings. (ii) The Sunnah of the Prophet Muhammad which is but the practical application of the directives and principles of the Qur’an. (iii) The conventions of the Right-Guided Caliphs as an example of the conduct of an Islamic state. All the sources combined with the consensus of the companions of the Prophet Muhammad on matters of Interpretation and/or political decisions relating to constitutional and judicial matters by the Right-Guided Caliphs are binding on all and for all times. (iv) The rulings and decisions of the great jurists of earlier times in regard to numerous constitutional problems which provide clues for the understanding of the spirit and principles of Islamic constitution.

The fundamental principle of the Islamic polity is that sovereignty belongs to God alone. Therefore, the Islamic state is bound to the Divine Law (Shari’a) which it can neither alter nor set aside. Only limited sovereignty has been delegated to mankind with clear-cut directives. As such, an Islamic state is not comparable with secular democracy and it is even less comparable with theocracy. Islam has no class or caste of priests, an absolute necessity for such a form of rule. In an Islamic state the members of the community elect both the legislative as well as the executive retaining the right of deposing them under certain circumstances. Both institutions are answerable to the people and to God. Every Muslim citizen is entitled to participate actively in the legislation work, provided he has the ability required for Ijtihad. Thus the form of the Islamic state is democratic, but the limitations imposed by God on legislation make it subservient to the Divine Laws. Therefore, the apt title for an Islamic state could be Theo-democracy.

The aim of the Islamic state is the establishment of a system of government capable of imparting social justice. The very basis of its ideology is equality of mankind, as God has made them collectively His vicegerent on earth. By electing a person to the Office of Amir, they delegate this vicegerency to him. Thus he is answerable to them as well as to God.

In spite of the fact that the legislature cannot alter or amend explicit directives of God and His Prophet, it has some important functions to fulfill. (i) It can devise relevant definitions and details for the law concerned and make rules and regulations for the purpose of enforcing them. (ii) Where the directives are capable of more than one interpretation, the legislature may accord preference to one or the other of the various interpretations and enact the one preferred by it into law. (iii) Wherever there is no explicit provision in the Qur’an or the Sunnah, the legislature may enact laws keeping in view the general spirit of Islam, (iv) Wherever even basic guidance is not available from the Qur’an or the Sunnah, or the conventions of the Right-Guided caliphs, the legislature may devise its own laws.

The voting System en vogue at present may be adopted by the Islamic state with suitable changes and by taking certain precautions with a view to making this instrument less vulnerable to misuse. But Maududi would not question the legality of some other system of choosing the Amir , caliph or whatever he may be called, than through popular vote. The period of the Amir’s office may be limited. The Amir can also be deposed under certain circumstances. Members of the Shura are also to be elected.

There are no clear-cut instructions about the relationship among different organs of the state. The head of state is as such supreme head of the executive, the legislature and the judiciary. But on a lower level all the three organs of the state must function separately and independently of one another.

Although the Amir is the President of the legislature, he is not bound by the decisions of this body. In fact, the Shura is merely a consultative body. The Amir may or may not accept the counsel of the Shura.

2.3. Kemal A. Faruki

Kemal A. Faruki 10) also upholds the absolute sovereignty of God. People are His vicegerents, to whom ultimate sovereignty on earth has been delegated. God’s foremost desire for His vicegerents is not to be hypocrites. Therefore the basic aim of an Islamic state for its Muslim and non-Muslim citizens alike must be to ensure that they do not become hypocrites and that the conditions existing in the state are such that no matter what an individual’s belief may be, he is not forced, by personalization in any form, to become a hypocrite.

Faruki is silent on the question of the sources of an Islamic constitution. He does not bother to justify his ideas regarding the set-up of an Islamic state through quotations from the Qur’an or by citing relevant traditions of the Prophet Muhammad or by giving examples of the historical institutions. Nevertheless, every chapter of his book begins with verses from the Qur’an which he thinks lay down basic rules for the Islamic polity.

The best (al-amin: the most incorruptible, the most trustworthy, the most straightforward) in a community should rule. The citizens of the state are called upon to choose the best among themselves, who are to act as their agents. The criteria being the belief of the selected ones and their deeds. Consequently, the legislative agents are to be elected for (i) the House of Belief and (ii) the House of Function (together they are called Legislative Agent or the Parliament).

The constituency for the Muslim representatives of the House of Belief is the mosque in which they perform their Friday prayers. In analogy to this the constituency for the representatives of the non-Muslims would be their respective worship place. In the case of Communists, who do not adhere to a religion, the local communist office will be the constituency. The Nationalists and others would be asked to form such offices so that they may be accorded the status of constituencies. Voting is to take place in the presence of an election authority by open declaration and must be repeated three times with intervals in between, for example, after Friday prayers on three different occasions. The Representatives of Belief would constitute an Electoral College of Belief in order to choose a House of Belief with a membership of approximately 350. The tenure of Office for the House of Belief would be five years.

The second Legislative Agent would be called the House of Function. Its constituency being the occupational function in the sense of the source of livelihood. Elections are to be held every five years on the basis of one representative for every 100,000 voters. The numerical strength of both Houses is to be kept at a par. Legislation may be introduced in either House and would become law if passed in both Houses by a simple majority. In case there is a difference of opinion between both Houses on a matter of legislation, a joint meeting must be called. A simple majority of both Houses would resolve the issue which, however, must include the majority of the members of the House of Belief. The reason for this weightage of vote is that Islam Stresses belief as more important than deeds. A two-third majority (consensus majority), which must include the majority of the House of Belief, would be supreme in its powers and capable of taking all kinds of decisions, as well as revoking any decisions, including those of the Executive Agent , the Judicial Agent and other bodies of the state.

Both Houses constitute jointly the Parliament and are as such supreme in the state. Nevertheless, for reasons of effectivity, they are called upon to delegate certain powers to different branches (also called Agents), which in their turn would enjoy freedom of action to a certain degree. For example, decisions of the parliament with simple majority cannot revoke their acts.

The first act of the newly elected Legislative Agent (House of Belief plus the House of Function) is to elect in a combined meeting of both Houses an Agent-General by a simple majority vote, whose tenure of office would be consequently five years like that of the parliament. He can be removed from office by a consensus majority of the Legislative Agent. The Agent-General appoints five Deputy-Agent-Generals. In case of his removal from office, resignation or death, the Deputy-Agent-Generals would choose one of them as his successor, who in turn would appoint a Deputy-Agent-General to fill his own vacancy. A cabinet of approximately ten ministers would be appointed by the Agent-General to head various departments of administration. They would be taken from among the members of the House of Function, whereas the Agent-General must and his deputies should preferably belong to the House of Belief.

There would be three autonomous agents in form of commissions. (i) The Judicial Commission would be appointed by the parliament to select judges which in their turn are to be appointed by the Legislative Agent on a permanent basis, removeable only by impeachment. JC would be a standing vigilance commission to see that the intentions of parliament in framing a particular law are given effect to. (ii) The Administrative Commission would select government servants, who are to be employed on a permanent basis. (iii) The Commission of State would keep the record of the subjects of the state regarding births, marriages, deaths, membership in the mosque, church, temple, national center as the case may be; membership according to the function (occupation), adherence to the school of law, total assessable wealth and other important data for the purpose of an elaborate census. This Commission would also function as election Supervisor.

The preservation of the Islamic state (or vicegerency ) is the main aim of the primary laws. They must enable the state to protect it-self against internal and external dangers to its existence. These laws are concerned, firstly, with the efficiency of the armed forces to ward off external challenges, and secondly, with the limitation of individual rights in order to safeguard such rights at large. The limitation aimed at is essentially concerned with the translation of belief into action and not the belief itself. To take an extreme case, a man may be allowed to openly believe that murder is a good thing, but it will be the duty of the state to frame laws to prevent such belief from being carried into practice, essentially because acting upon this belief would to say the least involve an infringement on the rights of others. The secondary laws would deal with violations by individuals, when society as a whole is involved; or when disputing parties hold allegiance to different beliefs or when a party declines to accept the ruling of its respective belief. The tertiary laws would be applicable to the adherents of a particular belief, if the disputing parties mutually agree to their application.

2.4. Justice Badiuz Zaman Kaikaus

Justice B.Z. Kaikaus 11) regards God to be the sole sovereign in an Islamic polity. There is no question of delegating sovereignty either to the Amir or to the people. The Amir runs the government as a representative of God, whereby the government, the treasury and every-thing else belongs to Him alone. In other words, it is the government of God, 12) and the Amir is the executor of His will 13). The powers of the Amir as the Chief Executive of the state are limited, so far as the commandments of God are concerned. He can neither alter them, nor is he empowered to go beyond the limits put by the Shari’a.

The Amir and the consultative body Shura are indispensable in an Islamic state 14). The mode of election or selection, as the case may be, has been left to the discretion of the Umma. As long as there exists a Shura, this body functions as an electoral College to choose an Amir from among its own members through a majority vote 15). In its absence, however, the Amir can be appointed by the foremost opinion of only two persons 16).The nomination of the Amir could be made by a select body of the Salihin 17) and it was not necessary to ascertain the consent of the general public in this respect. Therein the select body functions as the representative of the people. In another statement, he had said that a referendum or any other suitable mode can be adopted to ascertain the views of the masses about the selection of the Amir by the Shura. He does not seem to foresee a situation in which the selection could be rejected by the masses.

The Amir is accountable to the masses and if he is found deviating from the path laid down by Islam, his actions can be challenged in the courts. In this way, the existence of the courts was a safeguard against a ditatorial rule. Muslims are anyway not bound to obey a tyrannical ruler.

There could not be a president as well as a prime minister simultaneously in an Islamic state 21). Both functions are unified in the person of the Amir and it is to him that unreserved allegiance belongs. Kaikaus thinks that Bai’a (the formal act of expressing allegiance by the people to the Amir and his pledge to follow the Shari’a is an essential part of the Islamic polity 22).

The Amir is expected to establish a Shura as a consultative body. Its membership is by nomination, advisably by the Chief Justices of the superior courts. The members should be pious and competent persons. There is no room for the current form of general elections in Is lam 24). The Shura is not comparable with the parliament in modern states The Shura is only a consultative body as against the parliament which is regarded as sovereign with controlling functions and full authority to legislate 25).

Islam does not adumbrate such sweeping powers for the Shura whose scope of making and enforcing laws is restricted. The Qur’an is the supreme law and no legislation is permissible which contravenes the Qur’anic principles 26). As far as the controlling function of the par liament is concerned, it is unthinkable in an Islamic state to have an Amir and an Institution which limits his powers 27). As Kaikaus puts it: ‘There can be only one Amir and not two’ 28). The Amir is generally speaking not bound to the opinion of the Shura, except in wordly and administrative matters. If there happened to be any dif-ference of opinion among the members of the Shura on these affairs, the Amir has the privilege to accept the opinion of the majority as well as of the minority 29).

Opposition, or for that purpose, the establishment of political parties is against the spirit of Islam 30). Self-candidacy in any form and for any position is strictly forbidden 31).

3. The comparison of the respective schemes

In order to point out similarities and differences in the plans of the four above-mentioned theorists a topic-wise comparison will be made in this part. Relevant references to other authors, particularly from recent publications are intended to depict the current lines of thinking in Pakistan, where this issue is being discussed to-day as enthusiastically as was the case three decades ago.

3.1 Sovereignty

If there is one point, on which all four theorists, and besides them, most of the Muslim conservative writers agree with one another, it is that of the sovereignty of God. The difference is of emphasis and not of substance. In Maududi’s opinion, sovereignty belongs to God alone, who has delegated a limited sovereignty to mankind. Therefore, the Islamic state is bound to the Divine Law which it can neither alter nor set aside altogether. Kaikaus, while sharing Mau dudi’s notion of God’s sovereignty, rejects the idea of its delegation – be it in toto or in parts – to the Amir or to the people.

Faruki , on the other hand, thinks that God, the absolute sovereign, delegates ultimate sovereignty on earth to His vicegerents, the people. According to Asad, the will of God as manifested in the Shari’a is the source of all sovereignty. Being the vicegerent of God, the Mus lim community holds power in trust from Him. The Islamic state which comes into being by the will of the people and is also subject to control by them derives its sovereignty in the last instance from God. His views come very close to that of Muhammad Zafrulla Khan, to whom sovereignty under God rests with the people and it is for them to entrust various aspects of political authority to persons who are considered as most capable of carrying them into effect 32 ).

Fazlur Rahman, erstwhile Director of the Islamic Research Institute, Islamabad, brushes aside the whole talk of sovereignty of God. His argument which was supplemented recently by Qamruddin Khan is that to the sovereignty rightfully belongs the power in a state to make ultimate decisions as well as coercive force in order to obtain obedience to his will. God performs neither of these functions in this world. The decisions are made by the people and only their ‘word is law’ in the political ultimate sense. Therefore, sovereignty belongs to them and not to God 34).

3.2 The form of government

Unanimity prevails also about the form of government. To Asad the presidential System of government is more in line with the pronouncements of the Prophet Muhammad regarding the office of Amir. Maududi is silent on this topic, but in view of the strong position of the Amir, as it transpires from his writings, there can be little doubt about his preference for the presidential system. This can also be said about Faruki,whose Agent-General is the supreme head of theAmir, as it transpires from his writings, there can be little doubt about his preference for the presidential system.

Kaikaus expressly rejects the Office of the prime minister as the real executive of state, along with the Office of the mere ceremonial president 35). He argues that the pledge of allegiance (bai’a ) can be taken only with one person, in whose hands the power must be concentrated 36).

Maulana Shah Ahmad Noorani opines that both presidential as well a parliamentary forms of government are in line with the democratic spirit of Islam 37).

3.3. Separation of power

Separation between the executive and the legislative is according to Asad not feasible in a state which is subject to the authority of the Divine Law. Therefore, the Amir would preside over the legislative body. In this way, all decisions of the legislative would be binding on the executive.

In Maududi’s opinion there are no clear-cut instructions about the relationship among different organs of the state. The head of the state is as such the supreme head of the excutive, the legislature and the judiciary. But on a lower level, all three organs of the state must function separately and independently of one another.

Kaikaus is outrightly against any kind of restrictions on the powers and Privileges of the Amir. He, however envisions an independent judiciary. The actions of the Amir can be challenged under certain circumstances before the court.

3.4. Head of the state

The questions concerning the head of the state, his powers, privileges, obligations and qualifications are perhaps the most controversial ones in the constitutional discussion of the Islamic state. The only point in this connection, on which a general agreement exists, is the question of his religious adherence. Being the representative of the state par exaellence, there is no denying that the religious beliefs of the head of the state must be in line with the ideology of the state. This means that only a Muslim is eligible for this post.

Furthermore, it is practically undisputed that he must be a male. Maududi’s pronouncement in this regard is clear to the point of being insolent. He disqualifies women not only from this post, but also from the membership of the Shura. A woman leading the Umma in any capacity is unthinkable to him. Asad avoids this question altogether. Faruki is perhaps the only exception to this rule, as he does not differentiate between males and females, neither as voters, nor as members of the legislative agent. The possibility for the women to be elected is anyhow rather remote in most Muslim societies, at least presently. The mechanism of the segregation of sexes prevalent at present in Pakistan for example, keeps women away from the mosques which in the scheme of Faruki have been given a key role. It might not be out of place to mention that according to the ideology of the Khwarij, a woman is entitled to become head of the Muslim society 38).

There is no difference of opinion that the head of the state must be an adult and a citizen of the Islamic state. He should be most trustworthy, God-fearing, righteous, wise and superior in character. Faruki calls him al-Amin and translates it as the best.

There is no consensus about the title of the incumbent. Fundamentalists in Pakistan and elsewhere insist on calling the head of the state by the traditional name of caliph. This title was for the first time given to the immediate successor to the Prophet Muhammad. Later it was used by rulers of different dynasties for centuries till 1924 when the Turkish National Assembly finally abolished it. The sole argument Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad, the late head of the Ahmadiyya community, put forward against Pakistan’s being converted into an Islamic State was that the head of the government cannot be called caliph 39). An almost identical stand was taken by his rivals from the Majlis Ahrar-i-Islam before the Court of Inquiry into the Punjab disturbances of 1953 40).

Asad uses the title of Amir or Imam for the head of the Islamic state, without, however, mentioning the title of caliph at all. Basically his plan was drawn up for a national state, although he has conscientiously refrained from mentioning the word ‘nation’ or ‘national state’ in his book. Maududi does not insist on calling the head of the Islamic state by the name of caliph. He personally seems to prefer the title of Amir which is incidentally used by his Jama’at-i Islami for the head of the Organisation. Abdul Sattar Khan Niyazi would not bother, whether he is called president, prime minister or caliph 41).

The mode of appointment to the Office is likewise highly controversial.Asad proposes a direct election by the subjects of the state. In Maududi’s opinion, this matter has been left for the Umma to decide. The only requirement is that the wishes of the Umma are ascertained adequately. Kaikaus abhors the idea of common folk making the choice of the Amir. Such an important decision can only be made by Salih-people and these are arbab-i hall wa naqd 43). In his opinion the Islamic state is bound to make a distinction between common people and the people of opinion. Members of the Shura belong to the second category and are as such definitely entitled to elect the Amir from among themselves 44). The common people may be given a chance by holding a referendum to express their consent for the nominee of the Shura. In the scheme of Kemal A. Faruki, the Amir, whom he discribes as the ‘Agent General’, is to be elected in a joint Session of the ‘House of Belief’ and the ‘House of Function’ by simple majority. Muhammad Anwar Quraishi holds only ahl al-ra’y 45) to be competent for the election of the Amir. He proposes the establishment of a commission for the selection of ahl al-ra’y consisting of the following: Chief Justice of the Supreme Court, Chief Justices of the four High Courts, three Ulama’ and Fuqaha’, three persons from educational and other institutions. This body would select ahl al-ra’y, who shall in their turn chose the Amir 46).

Controversial is also the tenure of office for the head of the state. Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad is of the extreme view that the incumbent is elected for life. He is neither supposed to resign, nor can he be deposed under any circumstances whatsoever. Asad and Qu raishi are in favour of a five years’ term with the possibility of extension for another term of the same period. Faruki thinks a seven years’ term without the possibility of extension is most appropriate. Maududi also favours the limitation of the term of office, but refrains from making proposals regarding the period. Most writers agree that the incumbent can be deposed after an impeachment.

Some writers hold the head of the state to be the sole authority and the fountainhead of all power. Kaikaus puts him above Shari’a, a view also held by Maududi, although both of them differ with one another about the interpretation of ulu ‘l-amr. According to Kaikaus, this term can be applied only to the Amir, who i s not obliged to share power and authority with anybody else. Maududi counts all kinds of officials of state to the category of ulu ‘l-amr, to whom the subjects of the state owe obedience. It is only the Amir who Stands above all institutions. Shura is a consultative body, whose advice may or may not be accepted by the Amir. He is free to make his own choice whether to heed the opinion of the majority or that of the minority. Niyazi opines that the power in an Islamic state has been infested in the institution of Shura which elects the Amir and also controls him. He is the head of the government, but duly responsible to the Shura. Asad agrees with the view that the Amir must have extraordinary powers like those of the President of the United States of America , but thinks that adequate instruments of checks and balance must also be devised, lest the Amir becomes a dictator. Faruki’s ‘Legislative Agent’ is supreme in the state and can depose the ‘Agent General’ by a consensus majority vote. Maududi envisages the institution of referendum for the purpose of deciding a constitutional impasse between the Amir and the Shura. Whosoever of both parties is defeated in such a referendum should resign.

3.5.Elections

Asad contends that a representative character for the Shura can be achieved only through free and general elections (‘widest possible suffrage, including both men and women’). He would also prefer the Amir to be elected in a direct election by the entire community. In his opinion, the extent of the suffrage and the qualifications to be demanded of the voters – like those of the candidates – have been left to the discretion of the community to decide in the light of the requirements of the time. Maududi is of the same opinion and would not object to the adoption of the voting system en vogue at present, if suitable changes were introduced and precautions taken with a view to making it less vulnerable to misuse.

Faruki stipulates periodic elections in his scheme, both for the ‘Legislative Agent’ as well as for the Agent-General’. Non-Muslims and even those who do not believe in any religion a priori, such as the Communists, have equal voting rights along with their Muslim compatriots. Contrary to this, Asad would probably, but Maududi would definitely, make a distinction between a Muslim and a non-Muslim in this respect, albeit both of them are silent on this issue.

Kaikaus rejects franchise almost completely (‘There is no room for the present System of general elections in Islam’). He even goes so far as to claim that Islam neither gives voting rights to anybody, nor does it accept majority decisions. His views were defended before the Shariat Bench by Maulana Abu Talha, in whose opinion the System of adult franchise was un-Islamic and faulty 49). Khurshid Ahmad, a disciple of Maududi, differs with Kaikaus and holds the mod ern election procedure to be in accordance with the democratic spirit of the Islamic polity 50). He avows that Islam by no means discards the majority opinion 5l). Khalid Ishaq thinks that the existing election system could be reshaped in accordance with Islam after removing its defects 52). Mufti Mahmud equates bai’a with the casting of a vote under the present day System 53).

3.6. Legislation

Great differences exist in the question of whether or not legislation is permissible by the Islamic state. Kaikaus sees no room, besides the Laws of God, for any kind of legislation whatsoever, neither by the Shura nor by the Amir. Maududi thinks that God has put limitations in respect of legislation. The Shura cannot alter or amend explicit directions of God and those of His Prophet. The functions of the Shura are as follows: (i) It can devise relevant definitions and details for the law concerned and make rules and regulations for the purpose of enforcing them. (ii) Where the directives are capable of more than one Interpretation, the legislature may accord preference to one or the other of the various interpretations and enact the one preferred by it into law. (iii) Wherever there is no explicit provision in the Qur ‘an or the Sunnah, the legislature may enact laws keeping in view the general spirit of Islam, (iv) Wherever even basic guidance is not available from the Qur ‘an or the Sunnah or the conventions of the Right-Guided caliphs, the legislature may devise its own laws.

Maulana Abul Hasanat said in this connection: ‘According to my belief no question can arise the law relating to which cannot be discovered from the Qur’an and the Hadith’. In this way, the legislature is, as Charles Adams bas aptly put it, a law-finding oposed to a law-making, body 56).

In Asad’s opinion, Shura would be entrusted with the task of enacting legislation relating to the problem of administration left open by the Shari’a, or for which only general principles have been outlined but no detailed laws. Legislation in matters of public concern is admissible, as long as the spirit of the Shari’a is not injured. Faruki envisages the same kind of limitations, but otherwise holds legislation to be permissible.

3.7. Shura vis-a-vis head of the state

Asad regards the principle of consultation to be the main foundation of the Islamic state. The Majlis-i Shura is a body of legislators whose decisions through a majority vote are binding on the Amir who is anyway involved in the deliberations of the Shura, being both member and President. In case of disagreement between the Shura and the executive, the matter may be referred to an impartial tribunal of arbitration, which is a kind of guardian of the constitution. It may veto any legislation or try to arbitrate between the executive and the Majlis. Asad proposes that jurists may be appointed to this trib unal on the basis of a life-long membership. Members of the Shura are to be elected by a popular vote. They must be educated and well-versed in Shari’a.

Maududi thinks that the Majlis-i Shura is merely a consultative body. The Amir is not bound legally to accept the recommendations of the Shura. In other words, he has the veto-power. Members of the Shura may be appointed by the Amir or elected by the people. Although in normal circumstances it is the will of the Amir which overrides the wishes of the legislative, Maududi foresees cases, when the mat ter has to be referred to the community in the form of a referendum. Whosoever is defeated, the Amir or the shura, must resign from office .

Kaikaus opines that the Amir is bound to accept the decision of the Shura in matters pertaining to the wordly and administrative sphere. But if there happens to be any difference of opinion among the members of the Shura on these affairs, the Amir has the privilege to choose between the opinion of the majority and that of the minority. Members of the Shura are not to be elected by the common people, rather the Chief justices of the Supreme and the High Courts can make the nominations after careful scrutiny.

Maulana Abu Talha fully endorsed the ideas of Kaikaus in this re gard and went even further, as he said that the Amir could also take decisions independently without consulting the Shura 58).

Faruki’s ‘Legislative Agent’, as he calls the parliament or the Shura, is supreme in the state. The ‘Agent-General’ has to abide by the de cisions of the ‘Legislative Agent’. On the other hand, the latter can override all administrative and other acts of the ‘Agent-General’ with a ‘consensus majority’. Members of the ‘Legislative Agent’ are elected and not nominated. It is in a joint Session of the ‘House of Belief’ and the ‘House of Function’ that the ‘Agent-General’ is elect ed. He can also be deposed by the same body with a ‘consensus majority’.

3.8. Self-candidacy

A much disputed question in connection with the office of the head of the state and for that reason any office at large is that of self-candidacy and self-canvassing. Faruki is silent on this point, whereas the other three regard it to be strictly forbidden in Islam, an opinion which is also shared by Muhammad Zafrulla Khan.

Fazlur Rahman finds for this ‘somewhat strange assertion’ no support in the Qur’an and the Sunnah 59). Khalid Ishaq contested this idea before the Federal Shariat Court 60). The same opinion was expressed by some other writers 61) by mentioning the example of the Prophet Yusuf (the biblical Joseph) from the qur’an, who had offered his Services expressly to the Pharao for a particular state office 62).

3.9. Political parties

Maududi is strictly against division in the Umma or for that purpose in the Shura. Therefore, Opposition cannot be allowed to institutionalize itself in the form of a political party. It is his firm resolve to ban the forming of parties by inserting a clause to this effect in the constitution.

Maulana Shah Ahmad Noorani on the other hand is of the opinion that Opposition parties are allowed in the Qur’an and the Sunnah and that such parties did exist in the early Muslim society 63).

Khurshid Ahmad thinks that there is no prohibition of political parties in Islam. The only limitation which could be placed on them is that they are not allowed to work against Islamic values and principles 64).

Khalid Ishaq as well does not see any prohibition for political par tiesin the Qur’an and is of the view that parties and groups could be helpful in solving the problems facing the community 65).

Asad is positively for political parties as a consequence of the freedom of opinion and criticism recognized by the Islamic state. But he is against any direct association of such parties with the government.

Faruki does not envisage political parties in his scheme.

Kaikaus is militantly against political parties in an Islamic state. Here may be quoted a much publicised opinion in Pakistan, namely the view of the Grand Imam and Rector of the al-Azhar, the famous theological university of Cairo, Muhammad Abdel Rehman Bissar, that the concept of political parties as such did not exist in Islam 66).

3.10. The position of women

Maududi speaks of equal rights and obligations for men and women in the Islamic polity. Both of them have the right of vote, but women are neither eligible for membership of the Shura, nor can they be entrusted with the position of leadership at any level in society. He specifically enumerates the post of the Amir, ministership and all kinds of executive Services.

Asad is in favour of giving women the right of both active as well as passive vote. He does not discuss whether or not a woman is eligible for the key-posts, including that of the Amir.

Faruki does not mention women s voters, nor As candidates. But at the same time he has nowhere excluded them expressly.

3.11. The position of non-Muslims

Maududi’s Islamic state distinguishes between Muslim and non-Muslim subjects. At the same time, the latter are given assurances of every kind that discrimination against them is not intended. But they must understand that an ideological state is bound to make some kind of distinction between those, who believe in its ideology and those, who do not adher to it. Therefore, non-Muslim can neither be entrusted with key-posts in the state, nor can they become members of the Shura. However, they could be allowed to form an assembly of their own. Non-Muslims are excluded from military Service, but may be employed as non-combatants.

Asad also makes a distinction between both groups and also bars non-Muslims from becoming Amir. He could imagine that non-Muslim subjects of a benevolent Islamic state might be motivated by their respect and love for the System to take up arms in its defence. He even proposes compulsory military Service for non-Muslims along with their Muslim countrymen. The question about the representation of non-Muslims in the Shura is left unanswered. But the enumeration of the qualifications of a member of the Shura clearly excludes the possibility of a non-Muslim’s membership in it.

Faruki does not make any distinction between Muslim and non-Muslim subjects whatsoever. Proportionately to their population they are given due representation in the
‘Legislative Agent’ and all positions in the state are open to them. He does not even exclude the position of the ‘Agent General’.

Kaikaus strictly denies the possibility of non-Muslims becoming mem bers of the Shura, or their being appointed to key-posts.

Notes and references

1) As a first step towards Islamisation of the Judiciary, Shariat Benches were established in 1980 at the courts of the country in addition to the existing benches. The Shariat Benches are authorised to judicate in accordance with the Shari’at (Muslim religious Law).

2) Asad, Muhammad: The principles of state and government in Islam, Berkeley and Los Angeles , 1961.

3) The right-guided caliphs (Arabic: khulafa’ rashidun] were the first four successors to the Prophet Muhammad.

4) Ijtihsd is independent judgment in a legal or theological question, based on the interpretation and application of the four recognised sources of the Islamic law.

5) The sayings and actions of the Prophet as transmitted generation after generation of the Muslims, later established as legally binding precedents in addition to the law established by the Qur’an.

6) Literal meaning: text, wording.

7) Zakat is alms tax which the Muslims are enjoined to pay yearly from their savings. The rate is two and a half per cent of all wealth in possession for an entire year.

8) Maududi, Abul A’la: Islami riyasat, falsafa, nizam-I kar aur usul-i hukmarani (Islamic state, (its) philosophy, working and the principles of rule). Edited by Khurshid Ahmad, Lahore, 1974; Ahmed, Munir D.: Der islamische Staat nach Maududi. Paper read at the 21st Congress of German Orientalists, 24-29 March 1980 in Berlin.

9) The community of the Prophet.

10) Faruki, Kemal A.: Islamic constitution, Karachi , 1952.

11) The retired judge of the Supreme Court of Pakistan, Justice B(adiuz) Z(aman ) Kaikaus filed in summer 1979 a petition before the Shariat Bench of the Lahore High Court challenging the parliamentary System of government and the prevailing form of elections which he contended were contrary to Islamic laws. He sought the Shariat Bench’s verdict on the point that different provisions of the ‘Houses of Parliament and Provincial Assemblies (Election) Order 1977′, the ‘Representation of Peoples Act 1976′ and the ‘Political Parties Act’ were repugnant to the injunctions of the Holy Qur’an and the Sunnah and as such must be struck down from the Statute book. Kaikaus contended in his petition that in Islam there was no concept of forming political parties, nor was there any idea of certain persons putting themselves up as candidates. The election campaigning and canvassing was also against the spirit of Islam (Dawn, Karachi, October 21, 1979).

The Hearing began in October 1979 and was far from being concluded in May 1980, when the case had to be referred to the Federal Shariat Court (FSC) after its formation little earlier according to the request of the petitioner. The records of the proceedings before the Shariat Bench were incorporated in the case and the FSC proceeded with the hearing on 27th September 1980 . The petition was finally dismissed on 13th December 1980 merely on technical grounds. In this way, the petitioner’s plan to get a court verdict was defeated.

Thereafter, Kaikaus filed two separate appeals before the Shariat Appelate Bench of the Supreme Court of Pakistan against the judgment of the FSC. The hearing commenced on 5th June 1982 .But on 13th June, all of a sudden the appellant presented two separate applications on the subject of the appeals. Herein, he submitted: (i) that the judges of the Federal Shariat Court who rendered the judgment under appeal were not Muslims; (ii) that on account of the said fact there was no judgment of the Federal Shariat Court; (iii) that the decision being made by be the non-Muslim judges was null and vaoid.

The appellant made the following points with regard to the Shariat Appellate Bench of the Supreme Court of Pakistan and the appeal proceedings: (i) that the court had no power or jurisdiction un der any law including the Constitution, to hear these appeals; (ii) that the proceedings and hearings were null and void; (iii) that the appeals had to be heard by Muslim judges, implying there-by that the judges of the Court were not Muslims and can be con-sidered to be Muslims only if they declare to the apellant’s satisfaction that they were hearing the appeals as representatives of Allah, uncontrolled by any law or constitution; (iv) that un-less such a declaration was forthcoming from the judges of the Court, he would not pursue the appeal. As this amounted to the abandonment of the appeals and withdrawal thereof, the Court had to dismiss them as abandoned and withdrawn (Dawn, June 15, 1982).

12) Nawa-I Waqt , Lahore , December 4, 1979 .

13) Ibid., November 15, 1979 .

14) Dawn, November 15, 1979

15) Ibid., October 9, 1979 .

16) Ibid., September 28, 1980 .

17) Literal meaning: virtuous, pious, devout, godly; generally used in Muslim literature to outline men of outstanding piety and learning.

18) Dawn, November 15, 1979 .

19) Ibid., November 14, 1979 .

20) Ibid., October 29, 1979 .

21) Ibid.

22) Nawa-i Waqt , November 6, 1979 ; Ibid., November 14, 1979 .

23) Dawn, November 14, 1979 ; Nawa-I Waqt , November 28, 1979 .

24) Ibid., November 25, 1979 .

25) Ibid., November 15, 1979 .

26) Dawn, October 24, 1979 ; Nawa-i Wagt , October 22, 19/9; Ibid., October 28, 1979

27) Ibid., October 29, 1979 .

28) Ibid., November 15, 1979 .

29) Dawn, November 14, 1979 .

30) Ibid…

31) Nawa-i Waqt, November 5, 1979

32) Khan, Muhammad Zafrulla: Interpretation of religion and government in Pakistan , in: Frye, Richard (ed.): Islam and the West. Proceedings of the Harvard Summer School Conference on the Middle East , July 25-27, 1955 . ‘s-Gravenhage, 1957, p. 203;
cf. also idem: Der islamische Staat, in: Islam im Brennpunkt. Vier Vorträge. Herausgegeben durch die Ahmadiyya-Bewegung des Islams in der Schweiz und der Bundesrepublik Deutschland, Zürich, 1980, p. 7-25.

33) Fazlur Rahman : Implementation of the Islamic concept of state in the Pakistani milieu, in: Islamic Studies, Rawalpindi , 6.1967.3, pp. 205-223.

34) Khan, Qamruddin: Islam is a society, not a political system, in: Dawn, August 13, 1980 .

35) Dawn, October 29, 1979 .

36) Nawa-i Waqt, December 4, 1979

37) Ibid., July 15, 1980 .

38) Khawarij is a name given to those partisans of the fourth Caliph Ali, who defected from the battlefield after a theological dispute with their erstwhile leader. In this way, they came to form vir-tually the first religious sect within Islam.

39) Mirza Bashiruddin Mahmud Ahmad: Dustur-i islami ya islami a’in-i asasi (Islamic constitution or the constitution based on Islam), in: Ta’rikh-i Ahmadiyyat. Edited by Dust Muhammad Shahid, Rabwah, 11.1970, pp. 425-437.

40) Report of the Court of Inquiry constituted under Punjab Act II of 1954 to enquire into the Punjab Disturbances of 1953, Lahore , 1954, pp. 203 f.

41) Nawa-i Waqt , December 16, 1979 .

42) Ibid., November 15, 1979 .

43) This term is used in Muslim political writinqs to describe persons who are capable of solving intricate problems.

44) Nawa-i Waqt , November 5, 1979

45) Literal meaning: people of opinion.

46) Nawa-i Waqt , November 12, 1979 .

47) Ibid., December 16, 1979 .

48) Ibid., November 5, 1979 ; Ibid., November 25, 1979 .

49) Ibid., January 31, 1980 ; Dawn, February 3, 1980 .

50) Ibid., February 19, 1980 .

51) Nawa-i Waqt, January 13, 1980

52) Ibid., February 28, 1980 .

53) Ibid., June 25, 1980 .

54) Ibid., July 25, 1980 .

55) Report of the Court of Inquiry, op. cit., p. 211.

56) Adams, Charles J.: The ideology of Mawlana Maududi, in: South
Asian politics and religion.Edited by Donald Eugene Smith, Princeton , N.J. , 1966, p. 391.

57) Dawn, November 14, 1979 .

58) Ibid., February 3, 1980 .

59) Fazlur Rahman : Implementation of the Islamic concept of state in the Pakistani milieu, op. cit., p. 211.

60) Nawa-iWaqt , December 13, 1980 .

61) Ibid., December 6, 1979 ; ibid., December 13, 1979 .

62) Qur’an 12:55(‘He (i.e. Yusuf) said: ‘Appoint me over the treasures of the Land, for I am a good keeper, and possessed of knowledge ‘).

63) Nawa-i Waqt, June 15, 1980 .

64) Ibid., February 18, 1980 ; Dawn, February 19, 1980 .

65) Ibid., February 28, 1980 .

66) Ibid., April 27, 1980.

DER ISLAM UND SEIN BILD DER MENSCHLICHEN GESELLSCHAFT

Monday, October 11th, 2010

Von Munir D. Ahmed

Der Islam geht ebenso wie die beiden anderen abrahamitischen Religionen, das Judentum und das Christentum, davon aus, daß die Welt eine Schöpfung Gottes ist, der sie nicht ohne Ziel und Grund erschaffen hat. Dazu äußert sich der Koran in folgenden Worten:

,,Wir haben Himmel und Erde, und (alles) was dazwischen ist, nicht zum Zeitvertreib geschaffen. Wenn wir uns eine Zerstreuung hätten verschaffen wollen, hätten wir das von uns aus gemacht (ohne die Kreatürliche Welt dazu zu benötigen) – wenn wir (überhaupt) vorgehabt hätten, etwas (derartiges) zu tun”. (Koran 21:16-17)

Gottes Ewigkeit und Einzigartigkeit steht im Zentrum der islamischen Lehre:

,,Sag: Er ist Gott, ein Einziger, Gott durch und durch, an den man sich wendet. Er hat weder gezeugt, noch ist er gezeugt worden. Und keiner ist ihm ebenbürtig”. (Koran 112 1-5)

Im Vordergrund steht Gottes Allmacht, der geschaffen und seine Schöpfung zur Vollendung gebracht hat. Unter seiner Leitung funktioniert alles in perfekter Harmonie:

,,(Er) der sieben Himmel geschaffen hat, (die) in Schichten (übereinanderliegen). Du kannst an der Schöpfung des Barmherzigen kein Versehen (oder: keine Unregelmäßigkeit) feststellen. Sieh dich noch einmal um. Kannst du (irgend) einen Defekt feststellen. Auch wenn du dich darauf zweimal umwendest, Kehrt dein Blick scheu und müde zu dir zurück (da sich in der Schöpfung keine Fehlerhaftigkeit ausfindig machen läßt)”. (Koran 67: 3-4)

Der vernunftbegabte Mensch, der auch vom Islam als die Krone der Schöpfung angesehen wird, soll seinem Schöpfer nacheifern, ihm gleich tun, soweit dies für ihn möglich ist. Daher steht das islamische Menschenbild ursächlich mit dem im Einklang, was der Muslim sich unter Gott vorstellt. Muhammad forderte die Muslime dazu auf, die Attribute Gottes im eigenen Leben zu verwirklichen. Die Befähigung dazu ist dem Menschen von Gott gegeben worden,

,,Wir haben doch den Menschen in bester Form geschaffen (oder: Wir haben doch den Menschen geschaffen und (dabei) mit den besten Weisungen versehen)”. (Koran 95:4)

Der Mensch kann und soll die Naturgesetze erkunden und sie für die Menschheit dienstbar machen. Die Aufforderung dazu war in der allerersten Offenbarung Muhammads enthalten:

,,Lies! Im Namen deines Herrn, der erschaffen hat; erschaffen hat den Menschen aus geronnenem Blut. Lies! Und dein Herr ist der glorreiche, der unterrichtet hat durch die Schreibfeder, unterrichtet hat den Menschen, was er nicht mußte”. (Koran 95: 1-5)

Gott hat für den Menschen das Universum dienstbar gemacht, und es steht dem Menschen offen, die Geheimnisse der Natur zu erkunden und sie zu beherrschen.

,,Gott ist es, der das Meer in euren Dienst gestellt hat, damit die Schiffe – auf seinen Befehl – darauf fahren, und damit ihr danach strebt, daß er euch Gunst erweist (indem ihr auf dem Meer eurem Erwerb nachgehen Könnt). Vielleicht würdet ihr dankbar sein”. (Koran 45:12)

Die Führung dazu kommt in Form von Inspiration, wie dies am Beispiel der Biene erläutert wurde, die die Inspiration zur Vorrichtung ihres Teils der Arbeit in der Natur anleitet. Gesandte Gottes, die nach islamischer Auffassung zu allen Zeiten und allen Völkern kamen, hatten die Aufgabe, die Menschen rechtzuleiten, und wer sich darin ,,ergibt” (dies ist neben ,,Friede” die zweite Bedeutung des Wortes ,,Islam”)wird zu einem Muslim, also ein Ergebener im Willen Gottes. Aber er wird dadurch weder willenlos noch hört er auf, eigenverantwortlich zu handeln. Der Mensch ist keine Marionette, sondern das edelste Werk der Schöpfung, von schöner, harmonischer Gestalt, mit Gehör, Gesicht und Verstand, mit Augen, Zunge und Lippen ausgestattet. Er ist aber nicht nur imstande Gutes zu tun, sondern besitzt auch die Neigung zum Bösen (Koran 12:53). Dies könnte durch Ungehorsam gegenüber Gott zum Ausdruck kommen, aber auch dadurch, daß er die Rechte anderer Menschen verletzt. Hieraus entstand die Vorstellung von den Rechten Gottes, die dem Menschen auferlegt wurden, und den Rechten der Mitmenschen. die beachtet werden sollten. In diesem Zusammenhang steht das Wort Muhammads, wonach Gott den Menschen die Verletzung seiner Rechte eher verzeihen würde als die Verletzung der Rechte von Mitmenschen. Eine Pilgerfahrt nach Mekka – eine von Gott auferlegte Pflicht eines jeden Muslims – soll zum Beispiel derjenige nicht unternehmen, der seine ausstehenden Schulden nicht zurückbezahlt hat.

GLEICHHEIT ALLER MENSCHEN ALS GRUNDPRINZIP

Besonderen Wert legt der Koran auf die Feststellung, daß alle Menschen unabhängig von ihrer Rassenzugehörigkeit, Hautfarbe oder Herkunft, gleich sind:

,,Ihr Menschen! Wir haben euch geschaffen (indem wir euch) von einem männlichen und einem weiblichen Wesen (abstammen ließen), und wir haben euch zu Verbänden und Stämmen gemacht, damit ihr euch (auf Grund der genealogischen Verhältnisse) untereinander kennt. (bildet euch aber auf eure vornehme Abstammung nicht zu viel ein!) Als der Vornehmste gilt bei Gott derjenige von euch, der am frömmsten ist. Gott weiß Bescheid und ist (über alles) wohl unterrichtet.” (Koran 49:13)

Muhammads Predigt anläßlich seiner letzten Pilgerfahrt enthält die folgende Passage:

,,0 ihr Leute! Euer Gott ist Einzig und Euer Urvater ist der Gleiche. Ihr alle seid von Adam, und Adam wurde aus Lehm erschaffen. Kein Araber besitzt ein Vorrecht vor einem Nichtaraber, ebensowenig besitzt ein Nichtaraber vor einem Araber oder ein Rothäutiger vor einem Weißen und ein Weißer vor einem Rothäutigen ein Vorrecht. Nur Gottesfürchtigkeit zeichnet einen Menschen vor anderen Menschen aus”.

Die Gleichheit von Menschen ist nicht nur in Bezug auf Rechte und Pflichten zu verstehen, sondern sie erstreckt sich auch auf die Verantwortlichkeit des einzelnen. Die vorislamische arabische Gesellschaft war stammesbezogen und bewertete die Taten des einzelnen danach, ob sie dem Stamm nutzten oder schadeten. Danach galt ein Mord als Heldentat, wenn er an einem Angehörigen einer fremden Sippe verübt wurde. Der Koran dagegen sieht den absichtlich begangenen Mord – mit einem Hinweis auf das Alte Testament – als eine gegen die ganze Menschheit gerichtete Tat und deshalb als verwerflich an. (Koran 5:32) In anderen Worten: Es gib die Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz. Der Koran sagt dazu:

,,Und wenn ihr zwischen Menschen richtet, daß ihr richtet nach Gerechtigkeit”. (Koran 4:58)

Als Prinzip kann daraus die Egalität der Behandlung aller Menschen abgeleitet werden. Dies setzt eine Gesetzesherrschaft voraus und verpflichtet die Obrigkeit zur Gerechtigkeit. In diesem Sinne sind die folgenden koranischen Stellen zu verstehen:

“…und mir ist befohlen worden, ich solle Gerechtigkeit unter euch walten lassen”. (Koran 42:15)

,,Wenn du aber (als Schiedsrichter strittiger Fragen) entscheidest, dann entscheide unter ihnen nach (Recht und) Gerechtigkeit! Gott liebt die, die gerecht handeln”. (Koran 5:42)

RECHTE UND PFLICHTEN DES EINZELNEN

Nach einem verbreiteten Mißverständnis kann das Individuum sich im Islam nicht entfalten, weil es sich dem Wohl der Gemeinschaft unterordnen muß. Dies soll der Grund dafür gewesen sein, weshalb in der islamischen Gesellschaft das Problem der Menschenrechte sich nicht so stellen konnte wie in Europa. Dabei übersieht man, daß die vorislamische orientalische Herrschaftsordnung nur die Einteilung von Befehls berechtigten, die alle Rechte besaßen, und von Sklaven, die rechtlos waren, kannte. Der Islam dagegen stellt alle Muslime auf eine Stufe als Gemeinde der Gläubigen (Umma), deren Herr Gott und kein anderer ist. Dem Gläubigen werden zwar Pflichten auferlegt, aber er ist gleichzeitig auch Träger von Rechten. Zu diesen zählt zum Beispiel auch das Recht auf Ungehorsam gegenüber einer ungerechten Obrigkeit:

“Und gehorchet nicht dem Befehl derer, die nicht maßhalten und die Unheil auf der Erde anrichten und nicht für Frieden und Ordnung sorgen”. (Koran 26: 151-152)

Man hätte daraus ein Widerstandsrecht für den Bürger ableiten können, aber die islamische Gesellschaft nahm im Laufe ihrer wechselvollen Geschichte eine andere Entwicklung. Die Juristen empfahlen Gehorsamkeit selbst gegenüber einem ungerechten Herrscher, damit die Staatsordnung nicht in Gefahr geriet.

Eine weitere problematische Sache ist die Gewissens- und Glaubensfreiheit, die im Koran ausdrücklich genannt wird:

,,Es gibt kein Zwang im Glauben”. (Koran 2:256)

,,Und sag: (Es ist) die Wahrheit (die) von eurem Herrn (kommt). Wer nun will, möge glauben, und wer will, möge nicht glauben.” (Koran 18:29)

Der Islam hat als eine missionarische Religion, die Angehörige anderer Glaubensrichtungen zu bekehren trachtet, keine Probleme damit. Problematisch wird es aber, wenn ein Muslim vom Glauben abfällt und Apostasie begeht. Es hat sich unter den muslimischen Juristen eine irrige Meinung herausgebildet, wonach der Abfall vom Glauben von Staats wegen bestraft werden soll. Im Gegensatz dazu verheißt der Koran den Apostaten nicht die irdischen Strafen, sondern eine Vergeltung im Jenseits. Dazu zwei von zahlreichen Belegstellen aus dem Koran:

,,Diejenigen. die (zuerst) gläubig, hierauf ungläubig und hierautf (wieder) gläubig waren und hierauf (wieder) ungläubig geworden und hierauf dem Unglauben (immer mehr) verfallen, denen kann Gott unmöglich vergeben, und er kann sie unmöglich einen rechten Weg fuhren”. (Koran 4:137)

“Wenn aber einer gegen den Gesandten Opposition betreibt (?), nachdem ihm die Rechtleitung (durch den Islam) klar geworden ist, und einem anderen Weg folgt als dem der Gläubigen, geben wir ihm da Anschluß, wo er Anschluß gesucht hat (?) (oder: setzen wir über ihn, was er sich zum Freund genommen hat?) und lassen ihn in der Hölle schmoren – ein schlimmes Ende”. (Koran 4:115)

DIE ISLAMISCHE GESELLSCHAFTSORDNUNG

Die Keimzelle der islamischen Gesellschaft bildet die Familie, in der Mann und Frau sich zusammentun. Beide Ehepartner haben Rechte gegeneinander, gehen aber auch gewisse Verpflichtungen füreinander ein, die in Fairneß und Gleichheit einzuhalten sind:

,,Die Frauen haben (in der Behandlung von seiten der Männer) dasselbe zu beanspruchen. wozu sie (ihrerseits den Männern gegenüber) verpflichtet sind, (wobei) in rechtlicher Weise (zu verfahren ist)”. (Koran 2:228)

Zur Familie gehören neben den Ehepartnern auch Kinder, die aus dieser Verbindung hervorgehen, sowie weitere Personen im verwandtschaftlichen Bezugsrahmen. Die vom Koran aufgezeichnete Familie entspricht eher einer Groß- als einer Klein- oder Kernfamilie. Es fällt sogar auf, wie oft und eindringlich der Koran dazu aufruft, besondere Höflichkeit den Nachbarn gegenüber zu praktizieren. Muhammad sprach davon, daß er zeitweilig geglaubt habe, der Nachbar konnte von Gott zum Miterben bestimmt werden. Er definierte den Muslim als einen Menschen, von dessen Hand und dessen Zunge die Mitmenschen keinen Angriff befürchten müssen. Wie ernst Muhammad den Schutz der Privatsphäre des einzelnen nahm, kann daran gesehen werden, daß er selbst dem Vorstand des Haushaltes empfahl, das Haus ohne Vorankündigung nicht zu betreten, damit seine Angehörigen sich auf sein Eintreten vorbereiten können und ihre Privatsphäre nicht unnötig in Mitleidenschaft gezogen wird.

Besonderen Wert legt der Islam auf die soziale Gerechtigkeit. Denn sein Ziel ist die Schaffung einer Gesellschaftsordnung, in der keiner abseits steht. Darin erweist er sich als Pionier eines Wohlfahrtsstaates, der für die Schwachen und Bedürftigen sorgt, ohne Gleichmacherei. Die Unterschiede im Besitztum werden als legitim anerkannt, und das Privateigentum wird unter den Schutz des Staates gestellt. Aber es wird zur Verpflichtung des Besitzenden gemacht, ihren Reichtum mit anderen zu teilen. Daraus entwickelte sich eine Kultur von Stiftungen und mildtätigen Organisationen, die ein Großteil der Aufgaben übernahmen, die heute von den Sozialämtern, Kultusministerien und Baubehörden für öffentliche Einrichtungen wahrgenommen werden. Im Grundsatz wird das Ansammeln von Reichtum als etwas angesehen, dem in gewissem Grad etwas Unreines anhaftet. Dem kann dadurch abgeholfen werden, daß man sich von einem Teil des Gewinns trennt. Diese Abgabe wird Zakat (wörtlich: Reinigung) genannt. Das islamische Erbrecht ist geradezu darauf angelegt, den Besitz unter eine große Anzahl von Erben zu verteilen. In dieser Reihe könnte man auch das Verbot für Wucherzins als Grundpfeiler des islamischen Wirtschaftssystems aufzählen. Denn durch Wucher wird die Sozialsymmetrie gestört. Aus diesem Grund erklärt der Koran dem Wucher den Krieg (Koran 2:278-279). Grundsätzlich ist das islamische Wirtschaftssystem darauf aus, die Reichtümer des Landes konstant im Umlauf zu halten, um zu verhindern, daß irgendwelche Personen oder Gruppen sie unter Benachteiligung des Volkes exklusiv für sich beanspruchen.

DIE ISLAMISCHE STAATSFORM

Es ist umstritten. ob der Islam wirklich einen spezifisch islamischen Staat gründen wollte und nicht vielleicht nur eine islamische Gesellschaftsordnung, der es freisteht, eine geeignete Staatsform zu finden. Fest steht jedenfalls, daß der Koran keine definitive Charta dafür liefert. Und die islamische Geschichte kennt mehrere Regierungsformen, von denen keine als exklusiv islamische Regierungsform angesehen werden kann. Der Koran schließt die Demokratie nicht aus, deren Grundprinzip, Beratung und Konsultation, an der die Bürger beteiligt sein sollen, wird sogar ausdrücklich erwähnt:

” … und ratschlage mit ihnen über die Angelegenheit”. (Koran 3:159)

“….die auf ihren Herrn hören, das Gebet verrichten, sich untereinander beraten und von dem, was wir ihnen (an Gut) beschert haben, Spenden geben ..”.
(Koran 42:38)

Wie diese Konsultation beschaffen sein soll und wer alles sich daran beteiligt, wird offen gelassen. Es wird auch nicht gesagt, ob alle Staatsbürger wahlberechtigt sind oder nur bestimmte Personen; wer bestimmt sie überhaupt? Und wer alles gehört zum Staatsvolk, nur Muslime, die die Umma bilden, oder auch Nichtmuslime, die auf dem Territorium des islamischen Staates leben? Im Stadtstaat Medina, an deren Spitze Muhammad selber stand, gab es jüdische Stämme, die ihre religiöse Identität beibehielten. Mit ihnen schloß Muhammad einen Vertrag (Mithaq Madina) ab, der sie als Staatsbürger mit Rechten und Pflichten auswies. Daher besteht der islamische Staat nicht nur aus Muslimen, sondern zu seinen Bürgern zählen auch Menschen anderen Glaubens, die Keinesfalls als Bürger minderen Rechts anzusehen sind. Es darf gegen sie Keine Diskriminierung geben, noch dürfen sie dazu genötigt werden, den islam anzunehmen:

“Und wenn dein Herr gewollt hätte, wären die, die auf der Erde sind, alle zusammen gläubig geworden. Willst nun du die Menschen (dazu) zwingen, daß sie glauben?” (Koran 10:99)

Daraus geht hervor, daß der islamische Staat Glaubens- und Gewissensfreiheit respektieren muß. Einen Zwang darf es in Glaubensangelegenheiten nicht geben, denn der Koran proklamiert:

,,Und sag: (Es ist) die Wahrheit (die) von eurem Herrn kommt). Wer nun will, möge glauben. und wer will, möge nicht glauben!” (Koran 18:29)

In Zusammenhang mit dem islamischen Staat steht die heikle Frage der Gesetzgebung. Für den Islamisten ist das islamische Recht (Schari‘a) unantastbar und darf nicht in Frage gestellt werden. Das Parlament muß sich im Rahmen von Richtlinien der Schari‘a bewegen und nach Möglichkeit aus dem Fundus der Entscheidungen frühislamischer Juristen Gesetze heraussuchen. Dahintersteckt die Vorstellung, daß das islamsche Recht in einer Totalität göttlichen Ursprungs ist und deshalb nicht verändert werden darf. Dies ist ein Irrglaube, weil mehr als neunzig Prozent der Schari‘a-Gesetze auf Entscheidungen von Juristen der ersten drei Jahrhunderte zurückgehen und deshalb die persönliche Meinung der betreffenden Juristen wiedergeben.

Vielleicht noch wichtiger ist die Feststellung, daß der islamische Staat nicht territorial, sondern Personal ausgerichtet ist. Es kommt also nicht auf geographische Grenzen an, sondern auf das Staatsvolk, das zur Konstituierung des Staates beiträgt. Im Gegensatz dazu verstehen sich die meisten modernen Muslimstaaten als Nationalstaaten, deren Bevölkerung mehrheitlich aus Muslimen besteht, aber zu deren Bürgern auch Angehörige anderer Religionsgemeinschaften gehören. Allen Bürgern müssen die gleichen Rechte zugestanden werden, wie dies auch allgemein der Fall ist. Aber der islamische Staat des klassischen Zuschnitts respektierte zwar die Gleichheit vor dem Gesetz für alle Bürger, betrachtete sie aber in erster Linie als Angehörige ihrer jeweiligen Religionsgemeinschaften. Deshalb wurden die nichtmuslimischen Staatsbürger nicht nach dem islamischen Recht (Schari’a) behandelt, sondern nach dem Recht ihrer jeweiligen Religionsgemeinschaft. Eigentlich stellte nicht das Personenstandsrecht ein Problem dar, sondern die Einstufung des nichtmuslimischen Staatsbürgers als Schutzbefohlener (Dhimmi), der vom Wehrdienst befreit war, weil man glaubte, von ihm nicht erwarten zu können, daß er den islamischen Staat mit dem Einsatz seines Lebens verteidigen würde. Die Wehrdienstbefreiung war mit der Wehrsteuer (Dschizja) gekoppelt, die von jedem Nichtmuslim zu entrichten war. Der Schutzbefohlene war zwar Staatsbürger, gehörte aber nicht zur Umma (Gemeinschaft der Muslime), sondern zu einer Milla (Nationalität). Die Vorstellung der Nation im heutigen Sinn war den Theoretikern des islamischen Staates fremd.

Die Umma schwebt über allem, und ihr gehören unabhängig von ihrer Staatszugehörigkeit alle Muslime der Welt an. Sie stellt eine Masse von Menschen dar, die von keiner Organisation kontrolliert oder gelenkt wird. Sie ist ein Phantasiegeschöpf, ohne Profil und bar jeder Handlungsfähigkeit. Sie Kann sich nicht artikulieren, noch hat sie die Fähigkeit, ihre Präsenz zu zeigen. Darüber hinaus hat sie in der heutigen politischen Landschaft ihre Nützlichkeit eingebüßt. Pakistans Politiker der Gründergeneration wollten jedem Mitglied der Umma das Recht auf die pakistanische Staatsbürgerschaft einräumen und mußten bald einsehen, daß dies undurchführbar war. Die Welt hatte sich weitergedreht und bestand aus Nationalstaaten, die sich unabhängig von der Religionszugehörigkeit ihrer Staatsbürger Konstituiert hatten.

DER ISLAM UND DER WELTFIREDE

Die islamische Botschaft gilt für die ganze Menschheit. Muhammad wird im Koran ausdrücklich als Prophet Gottes für alle Menschen und als die personifizierte Barmherzigkeit genannt.

,,Sag: Ihr Menschen! Ich bin der Gesandte Gottes an euch alle”. (Koran 7:158)

,,Und wir haben dich nur deshalb (mit der Offenbarung) entsandt, um den Menschen in aller Welt Barmherzigkeit zu erweisen”. (Koran 21:107)

Der Islam will durch die Abschaffung aller auf Rasse, Farbe, Abstammung, Stellung in der Gesellschaft und Besitz beruhenden Vorrechte einen Beitrag zum friedlichen Miteinander aller Menschen leisten. Die Grußformel as-salam alaikum (Friede sei mit Euch) im täglichen Leben soll sie stets daran erinnern. Zur Regelung der nationalen und internationalen Beziehungen will der Islam eine weltumfassende Bruderschaft der Menschen begründen, die sich unmittelbar von der Einheit Gottes (Tauhid) ableitet, welche den Mittelpunkt aller religiösen Grundsätze und Lehren bildet. Es wird allerdings nicht übersehen, daß in der menschlichen Natur der Wettstreit miteinander fest verankert ist, der in meisten Fällen zu negativen Resultaten und zur gegenseitigen Übervorteilung, Aufruhr und Krieg führt. Der Koran will diesen menschlichen Instinkt in eine positive Bahn lenken. (Koran 49:13)

Das Ziel also ist die Vervollkommnung von Güte und Wohltätigkeit, wozu der Koran die Menschen aufruft:

,,Jeder hat eine Richtung, auf die er eingestellt ist (je nachdem er Jude, Christ oder Muslim ist). Wetteifert nun nach den guten Dingen!” (Koran 2:148)

Von der Warte des Islam aus gesehen gibt es zwischen den Offenbarungsreligionen keine Unterschiede. Sie stammen aus der gleichen Quelle und haben die gleiche Zielsetzung. Für den Muslim sind Judentum und Christentum verwandte Religionen, und deren Stifter gelten für ihn als Propheten.

,,Sagt: Wir glauben an Gott und (an das), was (als Offenbarung) zu uns, und was zu Abraham, Ismael, lsaak, Jakob und den Stämmen (Israels) herabgesandt worden ist, und was Moses und Jesus und die Propheten von ihrem Herrn erhalten haben, ohne daß wir bei einem von ihnen (den anderen gegenüber) einen Unterschied machen. Ihm sind wir ergeben”. (Koran 2:136)

Man Könnte fragen, wie der Islam mit Religionen und religiösen Traditionen verfährt, die außerhalb des abrahamitischen Ein-Gott-Glaubens stehen? Zeigt er sich auch denen gegenüber tolerant, deren Lehre vom Mittelpunkt der islamischen Lehre abweicht? Interessanterweise weicht er auch dort von seiner versöhnlichen Grundhaltung nicht ab, wie die folgende koranische Stelle belegt:

,,Und schmäht nicht diejenigen. zu denen sie (d.h. die Heiden) beten, statt zu Gott, damit sie in (ihrem Unverstand nicht (ihrerseits) in Übertretung (der göttlichen Gebote?) Gott schmähen! So (wie die heidnischen Mekkanern?) haben wir jeder Gemeinschaft ihr Tun im schönsten Licht erscheinen lassen. Hierauf (aber) werden sie (sterben und) zu ihrem Herrn zurückkehren. Und er wird ihnen Kunde geben über das, was sie (in ihrem Erdenleben) getan haben”. (Koran 6:108)

Es wird aber gleichzeitig nicht übersehen. daß es zwischen den Völkern und Religionsgemeinschaften Streitigkeiten geben Kann. Selbst in diesem Fall werden die Muslime aufgefordert, der Gerechtigkeit nicht zu entsagen.

,,Und die Feindschaft eines Volkes soll euch nicht verleiten, anders denn gerecht zu handeln. Seid gerecht, das ist näher der Gottesfurcht”. (Koran 5:8)

Diese koranische Stelle ist allerdings von den iranischen Geiselnehmern der US-Botschaftsangehörigen 1979 außer acht gelassen worden. Ansonsten wäre ihnen klar gewesen, daß sie in eklatanter Weise gegen die koranische Lehre handelten.

Der Koran geht ausdrücklich auf Streitigkeiten zwischen den Völkern ein und entwirft eine Charta dafür, wie ein internationales Schiedsgericht beschaffen sein soll, um wirksam und unpartetiisch den Streit zu schlichten:

,,Und wenn zwei Gruppen von den Gläubigen einander bekämpfen, dann stiftet Frieden zwischen ihnen! Wenn dann aber die eine der anderen (immer noch) Gewalt antut, dann kämpft gegen diejenige, die gewalttätig ist, bis sie wieder einlenkt, dann stiftet zwischen den beiden (endgültig) Frieden, wie es recht und billig ist, und laßt Gerechtigkeit walten! Gott liebt die, die gerecht handeln”. (Koran 49:9)

Die UN-Charta könnte aus dem Koran kopiert sein. Der Unterschied allerdings besteht darin. daß die UNO entgegen der koranischen Absicht nicht immer so handelt, wie es recht und billig ist, sondern so, wie es den Mitgliedern des UN-Sicherheitsrats, insbesondere der gegenwärtig einzigen Supermacht USA, gefällt.

Zusammenfassend kann festgestellt werden, daß der Islam sich eine Gesellschaft vorstellt, die sich auf der Gleichheit aller Menschen aufbaut, denen Rechte zustehen, die aber auch Pflichten zu erfüllen haben. Sein Entwurf ist optimistisch, verkennt aber die Gefahren nicht, die ein gedeihliches Zusammenleben von Menschen und Völkern erschweren können. Es ist jedenfalls eine Utopie, die im Bereich des Möglichen liegt, vorausgesetzt, man handelt recht und billig, wie es der Koran formuliert hat.

(Zuerst erschienen in: Aktuelle Profile der islamischen Welt. Herausgegeben von Bernd Rill. München: Hans-Seidel-Stiftung, 1998)

DIE DEUTSCHEN UND DIE MUSLIME

Saturday, October 9th, 2010

- DETERMINANTEN DES ZUSAMMENLEBENS -

Von Munir D. Ahmed

Goethes Verehrung für den Koran

Auf meinen Reisen in den Orient werde ich oft gefragt, wie die Deutschen den Islam, die Muslime und die islamische Welt sehen. Ich versuche, diese Frage nicht pauschal, sondern differenziert zu beantworten. Den gebildeten Zuhörern zum Beispiel erzähle ich von Goethe, der von den Gedichten des Mystikers und Dichters Hafis beeindruckt war und selber versuchte, in seinem Stil zu dichten. Meine Gesprächspartner kennen meistens Goethe und haben vielleicht das eine oder andere Gedicht von ihm gelesen. Viele erzählen mir von Goethes Gedicht über den Propheten Muhammad, in dem er ihn in höchsten Tönen gepriesen hat. Dieses Gedicht schrieb er übrigens als Dreiundzwanzigjähriger. Manche kennen sogar seinen West-östlichen Divan, der zu seinen Spätwerken zählt, und zitieren Goethes Vierzeiler:

“Herrlich ist der Orient,
übers Mittelmeer gedrungen;
nur wer Hafis liebt und kennt,
weiß was Calderon gesungen.“

Aber kaum einer von meinen Gesprächspartnern weiß, daß Goethes Verehrung für den Propheten Muhammad und den Koran viel weiter ging. In der von ihm selbst verfaßten Ankündigung seines West-östlichen Divans steht: Der Verfasser lehne “den Verdacht nicht ab, daß er selbst ein Muselmann sei.”

Goethe bekannte in aller Öffentlichkeit, daß er sich mit dem Gedanken trage, “ehrfurchtsvoll jene heilige Nacht zu feiern, wo der Koran vollständig den Propheten von obenher gebracht ward“. Die Muslime feiern diese Nacht hingebungsvoll und drücken ihre Freude darüber aus, daß Gott der Menschheit den Koran geschenkt hat. An anderer Stelle erläutert Goethe die Botschaft des Islam als Ergebung in den Willen Gottes und sagt: “Im Islam leben und sterben wir alle.‘

Nur wenige wissen, daß manche berühmt gewordene Verse von Goethe aus dem Koran entliehen sind. Dazu gehört der Vierzeiler:

“Gottes ist der Orient!
Gottes ist der Okzident!
Nord- und südliche Gelände,
Ruht im Frieden seiner Hände.“

Die ersten beiden Verse sind wörtliche Übersetzung aus der Sure 2, Vers 109 des Korans. Aus der ersten Sure ist folgender Vierzeiler entliehen:

“Mich verwirren will das Irren;
Doch du weißt mich zu entwirren.
Wenn ich handle, wenn ich dichte,
Gibst du meinem Weg die Richte.“

Dieser Vers wird von jedem Muslim täglich im Gebet rezitiert und heißt:

“Führe uns den geraden Weg, den Weg derer, denen du Gnade erwiesen hast, nicht derer, die deinem Zorn verfallen sind und irregehen!‘

Meine pakistanischen Gesprächspartner erzählen mir voller Stolz, daß ihr Nationaldichter und geistiger Vater ihres Staates, Muhammad lqbal, der 1908 an der Universität München promovierte, unter dem Titel “Die Botschaft des Ostens‘ ein Gegenstück zu Goethes “West-östlichem Divan” verfaßt habe. Darin preist er Goethes Hochachtung für den Geist des Orients und drückt seinerseits Bewunderung für den persischen Dichter Hafis aus.

Wer Leibnitz, Lessing und Herder aufmerksam gelesen hat, wird wissen, daß alle drei sich bemühen, dem Islam im Sinne einer humanen, aufgeklärten Gesinnung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Auch Nietzsche, der den Tod Gottes proklamierte, fand Bewunderungs- und Hochachtungsworte für den Islam und für die islamische Kultur.

Mangelnde Kenntnisse über den Islam

Leider kennt die Allgemeinheit in Deutschland weder die Beschäftigung seiner hervorragenden Literaten mit der islamischen Kultur, noch weiß sie, daß einstmals auch der Adel ganz verrückt nach den Waren aus dem Orient war. Und wer etwas auf sich hielt, kleidete sich nach muselmanischer Mode. Man kennt leider nur noch die Kreuzzüge, die angeblich zur Befreiung des heiligen Landes geführt wurden, oder die Tatsache, daß die türkischen Heere zum letzten Mal 1683 vor Wiens Toren standen. Vergessen sind die Zeiten, als Botschafter des Abbasiden Kalifen Harun ar-Rashid aus Bagdad im Jahre 807 in Aachen Kaiser Karl dem Großen Geschenke, darunter eine Uhr aus Messing, überreichten. Der Chronist schreibt dazu:

“Und (die Uhr) war mit staunenswerter Kunstfertigkeit zusammengesetzt. Eine Wasseruhr maß den Verlauf der Zwölf Stunden, bei deren Vollendung zwölf Kügelchen herabfielen und durch ihren Fall eine darunter befestigte Zymbel ertönen ließen. Dazu kam noch die gleiche Anzahl von Reitern, die zur vollen Stunde durch zwölf Tore heraussprangen und durch den Schwung ihres Sprunges die Tore schlossen, die vorher offen waren. Aber noch viel anders merkwürdiges war an dieser Uhr zu sehen, was aufzuzählen zu weit führen würde.“

Kaum einer kennt noch die Geschichte des Orienthandels, der vom Kaspischen Meer kommend und entlang der Wolga hoch hinauf die Küsten der Ostsee erreichte. In Ostpreußen, aber auch in Dänemark und Schweden hat man Millionen Silber- und Goldmünzen aus dem islamischen Reich vom 9-11. Jahrhundert gefunden.

So viele Münzen aus dieser Zeit sind im Orient selbst nicht entdeckt worden. Sie gelangten hierher als Erlös für Häute, Felle und Sklaven und waren aus Ermangelung eigener Münzprägungen als Zahlungsmittel im Umlauf. Und es war ein Münzfund in Ostpreußen, der mir zum ersten Mal vor Augen führte, wie wenig selbst gebildete Deutsche über den Islam und die islamische Kultur wußten.

Anfang der sechziger Jahre belegte ich im Rahmen meines Orientalistik-Studiums einen Kurs über die islamische Numismatik. Ein Professor für Vor- und Frühgeschichte von der Universität Hamburg hatte vor dem Krieg wertvolle Münzfunde in Ostpreußen gemacht. Obwohl er kein Fachkenner war, kümmerte er sich um die Sammlung. Er brachte zu seinem Vortrag hervorragende Fotographien und Farbdias von einem Teil des Schatzes mit. Aber bevor er seinen Vortrag über die Entdeckungsgeschichte eröffnete, gab er zum Besten, was er über den Islam und die islamische Kultur wußte. Und es war verdammt wenig, was dieser hochgebildete Professor wußte. Und fast alles, was er wußte, war falsch. Den Propheten Muhammad nannte er einen Geisteskranken, der häufig in Ohnmacht fiel, aus der er mit den Koranversen aufwachte.

In einer im Jahre 1967 veröffentlichten medizinischen Doktorarbeit an der Hochschule Düsseldorf zum Thema “Islamische Krankenhäuser im Mittelalter unter besonderer Berücksichtigung der Psychiatrie steht folgendes:

“Die ‘Besessenen’ werden im Koran häufig erwähnt und gelten als Gesandte Gottes; ihre Weissagungen bezeichnen kommende Ereignisse. Die Narrheit ist geradezu die höchste Steigerung der Hingabe an Allah, so daß der Narr verehrt wurde wie ja auch Mohammad, der auch an einer Geisteskrankheit litt.”

Wenn dies der Kenntnisstand der Gebildeten war und zum Teil noch ist, nimmt es kein Wunder, daß die Bevölkerung den Islam für eine exotische Religion hält, deren Anhänger dem entsprechen, wie sie Karl May alias Kara bin Nemsi porträtierte. Leider stammen die ersten und
häufig die einzigen Kenntnisse über den Islam und die islamische Welt bei der Bevölkerung im deutsch-sprachigen Raum aus den Büchern Karl Mays, der über den Islam fast genausowenig wußte wie wir über den Mars.

Obwohl wir heute im Zeitalter der elektronischen Medien leben und jedes Jahr Millionen Deutsche ins Ausland reisen, wovon nicht wenige in den islamischen Ländern ihren Urlaub verbringen, ist der Kenntnisstand über die dortige Kultur sehr gering. Gelegentlich wird man bei den öffentlichen Vorträgen mit entsprechenden Vorurteilen konfrontiert. Manche Leute sind so sehr von ihrem Wissensstand überzeugt, daß sie sich von ihrer irrigen Meinung nicht abbringen lassen. Daran hat auch die Anwesenheit von über zweieinhalb Millionen Muslimen in der Bundesrepublik nichts ändern können. Im Gegenteil scheinen die Vorurteile gerade durch die Anwesenheit der muslimischen Gastarbeiter zugenommen zu haben. Bevor wir uns aber der Gastarbeiterproblematik zuwenden, will ich einiges Grundsätzliches über den Islam sagen, das jeder wissen sollte, der sich Gedanken über eine Zusammenarbeit mit den Muslimen macht.

Der Islam ist eine semitische Religion, die sich als die Fortsetzung des Judentums und des Christentums begreift. Alle drei haben Gemeinsamkeiten, z.B. ihre Vorstellung Gottes als Schöpfer und Ernährer des Universums. Der Mensch ist Gott gegenüber zum Gehorsam verpflichtet. Was er tun muß, um Gottes Gnade zu finden, wird ihm mitgeteilt. Gott läßt ihn nicht führungslos, sondern sorgt dafür, daß ihm seine Bestimmung klar wird. Dies tut er in mannigfaltiger Weise, wozu insbesondere die Entsendung von Propheten gehört. Das sind Menschen mit besonderen Fähigkeiten und Begabungen. Das Alte Testament nennt viele Propheten namentlich, und die Traditionen sprechen von Hunderttausenden, deren Namen nicht überliefert wurden.

Auch die Schöpfungsgeschichte wird in allen drei Religionen mit fast identischen Worten erzählt. Adam und Evas Vertreibung aus dem Paradies, aber auch die Geschichte Satans, der vom Engel zum Luzifer wurde, wird überliefert. Die Vorstellung der Sünde und die der gottgefälligen Tat stimmt bei allen drei Religionen überein. Auch die Hölle, in die man geworfen wird, um für seine Sünden zu büßen, aber auch die Vorstellung, daß man für seine Wohltaten zur Belohnung ins Paradies kommt, haben sie gemeinsam. Die Gemeinsamkeiten aller drei Religionen werden am konsequentesten vom Islam betont, der in der zeitlichen Reihenfolge als letzte auftrat. Die anderen beiden Religionen haben den Islam lange Zeit, zum Teil bis heute, nicht als eine genuine Religion akzeptiert. Das braucht uns nicht zu verwundern. Dies liegt in der Natur der Sache. Das Judentum, also die älteste der drei semitischen Religionen, hat auch das Christentum bis heute nicht akzeptiert.

Damit wären wir bei den Differenzen, wodurch die drei sich voneinander unterscheiden. Das Judentum hat sich am konsequentesten als eine Religion eines bestimmten Volkes verstanden, eben eines auserwählten Volkes. Es war für Juden unwichtig, was mit der übrigen Menschheit geschieht. Gott hatte die lsraeliten für seine Gnade ausgesucht. Es war sein Volk, und er beschäftigte sich nur mit diesem Volk. Man konnte nur als Jude geboren werden, nicht zum Judentum konvertieren.

Im Christentum war es anders. Jesus Christus wurde zwar als Jude geboren, aber seine Geburt war etwas Besonderes. Er war der Sohn Gottes, der auf die Erde kam, um die Menschen von ihrer Erbsünde zu befreien. Das Heil wird dem Menschen nur durch Jesus Christus zuteil. Das Christentum entwickelte sich zu einer missionarischen Religion, das den Menschen Heil bringen wollte. Die Toleranz gegenüber anderen Religionen und ihren Anhängern scheiterte an seinem Ausschließlichkeitsanspruch.

Eine Religion ohne Amtskirche

Der Islam ist von allen dreien wohl diejenige Religion, die sich mit Recht
als eine universelle Religion begreift. Er ist weder an ein Volk gebunden, noch schließt er aus, daß Menschen ihr Heil auch außerhalb des Islam finden können. Der missionarische Geist steckt auch im Islam, aber er beansprucht für sich die Ausschließlichkeit des Seligmachens nicht. So gesehen ist der Islam eine tolerante Religion par excellence.

Der Islam kennt keine Kirche, und er ist die Religion der Laien. Und dies bedeutet, daß jeder Muslim die Schrift selber auslegen kann. Jeder kann die Gebete leiten, wobei darauf geachtet wird, daß derjenige diese Aufgabe übernimmt, der über die besseren Kentnisse der Schrift verfügt. Daher wird der Vorbeter in jeder Moschee gewählt, es sei denn, daß diese Aufgabe von einem dafür besonders ausgebildeten Menschen wahrgenommen wird. Dadurch ist allmählich auch eine Klasse der Klerikalen entstanden. Trotzdem ist dies kein Ersatz für eine Amtskirche, die es im Islam nicht geben darf.

Im Sozialbereich stellt der Islam ebenso wie die anderen Religionen Normen auf. Zu den Eigenschaften, die ein Muslim haben sollte, zählen z.B. die Wahrheitsliebe und die Wahrhaftigkeit. Der Gemeinschaftssinn wird großgeschrieben. Der pakistanische Dichter Iqbal, von dem vorhin die Rede war, sagt in einem Zweizeiler:

“Das Individuum kann nur in der Gemeinschaft bestehen, nie alleine.
Ebenso wie die Woge nur um Meer ihre Herrlichkeit feiern kann und nicht außerhalb”.

Mich hat eine Begebenheit aus dem Leben eines Gelehrten sehr beeindruckt. Er besaß einen Laden im Bazar von Bagdad. Eines Nachts brach im Bazar Feuer aus. Als er die Nachricht bekam, rannte er mit den anderen, um seinen Laden vor dem Feuer zu retten. Unterwegs begegnete er Leuten, die aus dem Bazar zurückkehrten und ihm berichten konnten, daß sein Laden gerettet worden war. Darauf dankte er Gott. Just in diesem Moment fiel ihm ein, daß er Gott dankte, weil sein Laden gerettet worden war. Die Läden anderer Händler waren aber Zerstört worden. Später sagte er:

“Ich habe mich nie für das Wort ‘Gott sei Dank’ so geschämt wie an jenem Tag”.

Er gab seinen Laden auf, weil er keine Ruhe vor seinem Gewissen finden konnte.

Der Islam ist nicht für Askese, aber auch nicht für die Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. Einen Eckpfeiler seiner Wirtschaftslehre bildet die Absage an den Wucherzins. Die Begründung dafür ist, daß dies schädlich für die Gesellschaft und ruinös für den Einzelnen ist. Die Gemeinschaft hat die Aufgabe, für das Wohlergehen ihrer Glieder zu sorgen. Und dies kann unter Umständen Opfer von allen verlangen. Ein Grundsatz islamischer Lehre besagt, daß es durchaus erlaubt ist, gegen die Grundregeln des Islam zu handeln, wenn dies zur Errettung des Lebens geschieht. Zum Beispiel darf ein Muslim in der Not Schweinefleisch essen oder Alkohol als Medizin nehmen. Ich bringe diese Beispiele, um zu zeigen, daß der Islam eine pragmatische Religion ist, die, wenn es sein muß, über ihren Schatten springen kann.

Der Prophet Muhammad betrachtete die Rechte des Nachbarn für sehr wichtig und bedeutete, daß Gott den Nachbarn fast zum Miterben erklärt hätte. Wenn in der Bundesrepublik Deutschland lebende Türken plötzlich ihre Nachbarn zum Essen oder zu ihren Festen einladen, ist manch einer verblüfft und verunsichert, ob er die Einladung annehmen sollte oder nicht. Die Türken ihrerseits beschweren sich, daß sie kaum Kontakt mit der deutschen Bevölkerung haben und daß sie nie eingeladen oder besucht werden.

Im Islam wird Wert auf die Erfüllung der Verpflichtungen und auf die Einhaltung des gegebenen Wortes gelegt. Muhammad ermahnte zur Arbeitsamkeit und sagte:

“Arbeite für diese Welt, als ob du ewig leben wolltest. Arbeite für das Jenseits, als ob du morgen sterben müßtest. Der Schaffende ist ein Freund Gottes”.

Verwandte Andersartigkeit

Diese Ausführungen müßten eigentlich bei den Leser die Reaktion hervorrufen, daß
dies alles doch gar nicht so neu und revolutionär ist. Es ist tatsächlich weder neu noch revolutionär. Denn wir reden von einer religiösen Gemeinschaft, die der christlichen sehr nahe steht. Vor einiger Zeit besuchte uns der Schriftsteller Joachim Seyppel, und als er in meinem Zimmer Bilder sah, die ich von einer Afrikareise mitgebracht hatte, machte er eine Bemerkung, die mich nachdenklich stimmte. Er sagte, für ihn seien Menschengesichter aus dem Orient vertrauter und verständlicher als Gesichter aus Afrika. Was er damit gemeint hatte, wurde mir klar, als ich im Buch eines deutschen Diplomaten las, daß es für ihn und seine Kollegen verhältnismäßig leicht war, die Reaktion eines muslimischen Staates in fast jeder beliebigen Frage im voraus zu berechnen; dieses sei bei den anderen afrikanischen und asiatischen Staaten nicht der Fall gewesen. Der Grund war die religiöse Affinität zwischen dem Morgen- und dem Abendland.

Gelegentlich hört man, daß Europa und Orient so sehr voneinander entfernt sind, daß sie, wie Rudyard Kippling sagte, niemals zueinander finden können. Diese Feststellung beruht auf einem Mißverständnis. Man hat die zivilisatorische Entwicklung der letzten zwei bis drei Jahrhunderte, die tatsächlich in Europa und im Orient verschieden verlaufen ist, für so grundlegend angesehen, als ob der Orient und der Okzident keine Gemeinsamkeit mehr haben. Die unterschiedliche Entwicklung ist in der Zeit des Kolonialismus zum Vorschein gekommen. Im Zeitalter der Entdeckungen und der technologischen Revolution hat Europa eine derart rasante Entwicklung genommen, daß die islamische Kultur, die auf einer agrarischen Stufe stehengeblieben war, nicht schritthalten konnte. Alle Versuche, die technologische Kluft zwischen Europa und Orient zu überwinden, sind gescheitert; ebenso sind alle Versuche, die demokratischen Institutionen in den Ländern des Orients einzuführen, fehlgeschlagen. Wir können hier nicht im einzelnen auf die Gründe eingehen, die dazu geführt haben. Wichtig scheint mir die Feststellung, daß dieser Zu-
stand zusammen mit anderen Ursachen zur Entstehung der Re-Islamisierungs-Bewegung geführt hat.

Diese Bewegung ist in Wirklichkeit in erster Linie nach innen gerichtet, obwohl sie letztendlich dazu beitragen soll, daß die islamische Welt auf dem Parkett der Weltpolitik sich behaupten kann. Dadurch ist sehr viel Unruhe in der westlichen Welt entstanden, insbesondere seit der iranischen Revolution im Februar 1979. Ayatollah Khomeini hat zwar zu seinen Lebzeiten keine Wunder vollbringen oder das Weltgeschehen entscheidend beeinflussen können. Trotzdem hat seine Revolution bei den Muslimen, aber auch in der Dritten Welt einen Bewußtseinswandel hervorgerufen. Seine Parole “Weder Ost noch West“ wird nachhaltig die islamische Welt prägen, obwohl wir heute schon sehen können, daß die Länder der Dritten Welt kaum in der Lage sind, sich von den Machtblöcken völlig unabhängig zu machen. Auch Iran wird es nicht schaffen können, den Wiederaufbau des Landes aus eigener Kraft und ohne ausländische Hilfe zu bewerkstelligen.

Was uns für unser Thema in erster Linie interessiert, ist der Einfluß dieser Re-Islamisierungswelle auf die Muslime in der Bundesrepublik Deutschland. Die über zweieinhalb Millionen Muslime in der Bundesrepublik stellen nach dem Christentum die zweitstärkste Religionsgemeinschaft dar. Dadurch, daß so viele Muslime in den deutschen Städten leben, ist der Islam und ist die Lebensweise der MusIime ins Bewußtsein der Bevölkerung eingedrungen. Die Allgemeinheit weiß wenig über die religiöse und kulturelle Affinität zwischen dem Orient und dem Okzident. Sie stellt lediglich Andersartigkeit der Kleider, Sitten, Eßgewohnheiten und Bräuche fest und ist erfreut oder empört über dies oder jenes.

Diese Reaktion ist keine Eigenheit der Deutschen. Fremden begegnet man überall in der Welt mit Argwohn und Skepsis. Mir fällt ein Beispiel aus Bagdad ein, wo zwei Brüder zur Zeit der Abbasiden sich niedergelassen hatten. Nach dreißigjährigem Aufenthalt in dieser Stadt starb einer der Brüder. Als sein Leichnam zur Beerdigung durch die Straßen geführt wurde, hörte der andere Bruder jemand fragen, wessen Leichnam es sei. Ein anderer antwortete: ‘Eines Fremden.“ Sein Bruder erzählte diese Begebenheit später und faßte den Entschluß zum Verlassen der Stadt, in der man nach dreißig Jahren immer noch als ein Fremder betrachtet wird.

Vielen Ausländern geht es in der Bundesrepublik Deutschland nicht viel anders, obwohl wir heute in einer anderen Zeit leben. Eine Errungenschaft des demokratischen Zeitalters ist eben, daß man vor dem Gesetz gleich ist. Jederman besitzt die gleichen Rechte, wobei mir in den Sinn kommt zu fragen, ob dies im Falle der Bundesrepublik zutrifft. Die Ausländer können nicht mitbestimmen, wer sie regiert und welche Politik gemacht wird – nicht einmal auf kommunaler Ebene, wo es wirklich um Dinge geht, die jeden angehen. Wer die Staatsangehörigkeit erwirbt, kann wählen und gewählt werden.

Man könnte mir vorwerfen, daß ich im Blick auf das Zusammenleben der Deutschen und Muslime auf die Religion zurückgegriffen habe, obwohl die Religion und die religiösen Institutionen hierzulande immer weniger eine Rolle spielen. Ich habe dies bewußt getan, um zu demonstrieren, daß es zwischen uns durchaus Gemeinsamkeiten gibt, die im religiösen und letztendlich im kulturellen Bereich liegen. Die kirchlichen Institutionen beider Konfessionen hierzulande spielen bei der Völkerverständigung zwischen der deutschen Bevölkerung und den Ausländern, auch den Muslimen, eine immens wichtige Rolle. Meine erste Begegnung mit der Evangelischen Akademie in Hamburg war, als man mich zu einem Vortrag über die Frau im Islam einlud. Ich bereitete mich gründlich vor und trug fast alles zu diesem Thema zusammen, was von muslimischer Seite darüber geäußert worden war. Der Vortrag wurde von meinen muslimischen Kommilitonen sehr gelobt, denn ich hatte alles gesagt, was sie hören wollten. Nur mir selber war nicht wohl in meiner Haut. Mir waren Zweifel darüber gekommen, wie dieses Thema von den muslimisehen Apologeten behandelt wurde. Und meine Rede war eine einzige Apologetik des Islam gewesen. In den kommenden Jahren befaßte ich mich mit diesem Thema gründlich und kritisch und kam zu dem Ergebnis, daß die muslimische Gesellschaft den Frauen eine Menge an Rechten vorenthält. Seither habe ich zahlreiche kirchliche Institutionen und Akademien kennengelernt, wo man mir und anderen muslimischen Rednern Gelegenheit gibt, uns über den Islam und andere relevante Themen zu äußern. Ich konnte mitverfolgen, mit welcher Selbstverständlichkeit religiöse Institutionen sich für die Dritte Welt und für die Ausländer hierzulande einsetzen. Daß in letzter Zeit auch einige politische Gruppierungen und Parteien sich in dieser Frage zu engagieren beginnen, ist höchst erfreulich und sehr begrüßenswert.

Ein Zusammenleben erfordert Toleranz gegenüber dem Partner, dem Kollegen, dem Mitbewohner im gleichen Haus, in der gleichen Straße, im gleichen Stadtteil, in der gleichen Stadt, im gleichen Land. Die Toleranz muß von beiden Seiten ausgeübt werden. Sie erfordert eine Akzeptanz des Fremden, des Andersartigen, des Unbekannten. Wie erbärmlich wäre die Welt, wenn alles gleich wäre. Gerade dies lehrt uns das Beispiel der kommunistischen Länder, daß Gleichschaltung in jedweder Art von den Menschen abgelehnt wird.

Die Ausländer und speziell die Muslime haben zur Bereicherung der deutschen Gesellschaft einiges beigetragen – nicht nur den materiellen Wohlstand der Bundesrepublik vermehrt, wie es in den Reden zum Tag des ausländischen Mitbürgers häufig heißt. Sie haben aber umgekehrt sehr viel von der hiesigen Gesellschaft gelernt, und dies trifft nicht nur auf Biergenuß und die Vorliebe für schnelle Automobile zu. Sie haben eine funktionierende Demokratie kennengelernt und erfahren, daß es sich in einer Gesellschaft, wo demokratische Verhältnisse herrschen, sehr bequem leben läßt.

Erschienen in: Rissener Rundbrief. Hamburg. 5/1990. S. 143-148.

Der Bruder aus Pakistan

Friday, October 8th, 2010

Von Joachim Seyppel

«Indoeuropäisch segh, indisch sähati , sähas ; im Sindhi heißt es sahanu, im Panjabi sahina, im Urdu sahna, im Nepali sahanu, im Bengali saha,
Etymologisches Lexikon

Je älter ich werde bei dieser über Unendlichkeiten sich erstreckenden Forschung nach Vergangenheit, eine Art Gewissensprüfung am Ende, desto mehr freilich gewinnt in mir das Gefühl an Raum, immer jünger zu werden. Eine familiäre Biographie oder Kollektiv-Memoiren als Jungbrunnen, wie seltsam! Ich regeneriere mich, wie ein Kannibale, am Fleisch und Blut meiner Ahnen, schätze aber besonders den Bregen, weil ich hoffe, von ihrer Intelligenz zu profitieren, ihrer Lebenskunst, und eines Tages werde ich noch dem lange gesuchten Geheimnis auf die Spur kommen, wie man seine zweite Geburt erleben kann.

Ansonsten bin ich eher unzufrieden mit meinem gegenwärtigen Status. Ich hadere damit, in Lurup zu wohnen, Gott sei Dank weiß kaum jemand, wo das liegt. Gewisse Umstände meiner Laufbahn haben mich hierhergeworfen, ehemals ein reizendes Dorf, wie ich auf alten Ansichtskarten erkenne, dann zu seinem Nachteil eingemeindet in Altona, Bauern sind von Kleinbürgern ersetzt worden, ein fragwürdiger Vorort von Hamburg, das ein Tor zur Welt sein möchte, selber aber Welt noch nicht ist, Halbwelt vielleicht schon um St. Pauli herum.

In Lurup habe ich einen Pakistani kennengelernt. Nöte in der Heimat trieben ihn hierher. Wir leben beide im Exil, der Asiate und der Märker. Der Asiate aber ist länger Bundesdeutscher als ich jetzt, besitzt zusammen mit seiner deutschen Frau ein hübsches Haus bei Pinneberg, lehrt am Orient-Institut, und sommers sitzen wir zuweilen in seinem Garten auf gepflegtem englischen Rasen, trinken Tee, ergehen uns zwischen den Hecken, spielen mit Jonas. Ahmed wirft ihm den Ball im Kricket-Stil zu, wir reminiszieren. Im Wörterbuch, sage ich beiläufig, wird behauptet, die indogermanische Wurzel Segh finde sich auch in Ahmeds Sprache, altindisch sähate oder sähas, und bedeute oder , ob das stimme. Dr. Ahmed ist dem Problem nachgegangen, hat mir eine Zusammenstellung des Begriffs aus verschiedenen indischen Dialekten gegeben und bestätigt, was ich zu wissen schon überzeugt gewesen war. Übrigens betätigt er sich selber als Ahnenforscher, wie dies in seiner Heimat vielfach üblich ist. Er hat sein Geschlecht über neunundvierzig Generationen zurück bis etwa zum Jahr 500 westlicher Zeitrechnung verfolgt. Am Anfang dieser Kette steht ein «Radscha», indoeuropäisches Wort für den Sippenfürsten, verwandt mit lateinisch «rex». Dabei fällt mir ein, daß mein Großonkel, der Comic-Erfinder, einen fiktiven «altägyptischen Gesang» verfaßt hat, erschienen im S.Fischer Verlag Berlin 1889, der Herrscher darin heißt «Rajadar», also ein Radscha; sicherlich hatte der Onkel einen Riecher für gewisse Zusammenhänge. Radscha übrigens ist auch der Name der Sippe Ahmeds. Auf Schriftrollen der pakistanischen Verwaltung finden sich seine Vorfahren verzeichnet, freilich lückenhaft, wie dies meist der Fall ist. Die Sippe mußte vor einigen hundert Jahren zum Islam übertreten, zuvor war sie Hindu. Sein Volk, meint Ahmed, habe die Ureinwohner, Drawiden, verdrängt und stamme aus Gebieten im Norden, aus den Steppen Asiens. Um 1500 vor dem Punkt Null sei es dort weggewandert und habe das heutige Indien besetzt. Und so ist es denn: Als die Gruppe der Nomaden aus Innerasien gen Sonnenuntergang aufbrach und nach «Europa» zog, wanderten andre Gruppen nach «Indien». Damals sind wir, sozusagen nach einem «Urknall», in alle Welt hinein explodiert, und hier bei Pinneberg unweit der Elbe treffen sich Nachfahren der nach Ost und West Hinausgeschleuderten wieder, als hätten sie, an den Rändern ihres Kosmos, das Bedürfnis verspürt, zu prüfen, was aus ihnen in viertausend Jahren geworden ist. Genauso gut wie Ahmed hier auf uns gestoßen ist, hätte unsereiner in Pakistan auf Ahmed treffen können. Wie phantastisch: Wer immer wir sind, wir sprechen Sprachen, die miteinander verwandt, wie verschieden wir auch durch die Geschichte geworden sein mögen. Wir bleiben Träger dieser indoeuropäischen Sprechweise und tragen die Namen unserer Fürsten, Radscha und Sieg, weiter in Überleben oder in Untergang hinein, Namen wie Schilde, die wir vor, die wir über uns halten, bis wir oder andre zerbrechen, wie das Gesetz es will. Mag sein, reflektieren wir, und Frau Ahmed gießt indischen Tee nach, den wir mit schleswig-holsteini-scher Milch auf die feine englische Art weißen, daß wir einen gemeinsamen indoeuropäischen Adam besitzen, der uns in seinen Lenden getragen hat, wo wir einträchtig schlummernd des Aufrufs harrten, zu werden, mag sein, daß jeder seinen eignen Adam besitzt, wichtig wird weder dieses noch jenes. Zuweilen schauen wir uns prüfend an, erkennen uns oder erkennen uns nicht, und haben vor, weiterhin miteinander auszukommen. Wir alle sind tödlich bedroht, gleichviel, wer wir sind und wo wir existieren, und nur gemeinsame Sache gegen den falschen Tod wird uns noch Sein und Zeit ermöglichen.

Hethiter in der heutigen Türkei, muß ich denken, deren Museum ich einst in Ankara besuchte, «Arier» oder Perser, halb sagenhafte, halb bezeugte Völker wie Illyrer, Phrygier, Kimmerer und Skythen, auch Sarmaten und Hellenen, Albaner und Kelten, alles «Indo-Europäer», von verwandtem Sprachtypus, Menschen, die einst aus Innerasien kamen und mit Sibirien, dem kalten Norden im Rücken, von den großen Ozeanen wie von Magneten angezogen wurden, dem Atlantik, dem Schwarz- und Mittelmeer, dem Indischen Ozean, wärmeren Klimata. Wir, die wir «Europäer» heißen oder «Abendländer», Germanen, Slawen, Romanen, sind tatsächlich erst sehr spät, erst gegen Abend in die Weltgeschichte eingetreten, als alte, hohe, reiche Zivilisationen längst wieder verblüht, zerstört, untergegangen waren, aufgelöst, in alle Winde zerstäubt, zu Asche geworden, wovon sie genommen. Worin wird am Ende unser Verhängnis bestehen?

Kann es nicht sein, daß wir, ein ohnehin vielfach zerstük-keltes Volk, als Vorfeld globaler Strategien im Interesse egoistischer, russisch-amerikanischer Kolonialherren, verheizt werden, wie es im Jargon der Angst heißt, und nicht mehr auffindbar sind? Daß es dann nur noch Deutsche in Übersee gibt, deutsche Kultur in Kasachstan, wohin Stalin die Wolgadeutschen zwangsdeportieren ließ, in Pennsylva-nien, wo die aus Deutschland geflohenen Amish leben, treu ihrer alten barocken Mundart? Welch Glück, muß ich denken, daß mein Urururgroßonkel von Hessen nach St. Petersburg als zaristischer Leutnant ging, mein Ururgroßonkel Philipp nach Frankreich, wo er hoffentlich viele uneheliche Kinder zeugte, welche Kolonien in Südostasien gründeten und deren Kindeskinder in Vietnamesen aufgegangen sind. Mein Urgroßonkel Ferdinand wanderte von Düsseldorf nach Cincinnati aus, ein Onkel als Missionar nach Südafrika, ein weiterer nach Brasilien. Was ich einst als Verlust empfand, scheint nun Rettung: Wir werden überall überleben, nur nicht in Deutschland, und mein Deutschland wird sein, wo Deutsche sind, sei es Sibirien, Kambodscha, am Ohio, bei Kapstadt, im Amazonas oder in der Hölle. Woher, wohin?

Aus: Joachim Seyppel: Ahnengalerie. Geschichte einer deutschen Familie. München 1984. S. 388-391.

Islam in Pakistan

Tuesday, October 5th, 2010

By Khálid Durán and Munir D. Ahmed

a) The question of Muslim self-image

The identity problem for Pakistani Muslims

In contrast to countries such as Afghanistan or Malaysia, Pakistan and Bangladesh present Islam with a remarkable identity problem. Pakistan is a melting pot of the cultures of its neighbors. It stands, so to speak, with its back to India and its face to Arabia. The Indus, which flows roughly down its center from north to south, might be viewed in very general terms as a border between the Middle East and South Asia. The region has also been settled since ancient times (some 5000-7000 years) by a river culture comparable to that of the Nile or the Euphrates, and which stands out from the cultures to the east and west.
After Hinduism arose in the Indian heartland (today’s India), the areas that are today Bangladesh and Pakistan became outlying regions or buffer states. From a Hindu perspective they were already no longer quite “pure” (pak), in fact barely tolerable at best. Thus the foundation was laid for a type of perpetual revolt by these two territories against the Hindu heartland. As such, Hindu reform movements and Buddhism were more readily received in what is today Bangladesh and Pakistan than in India itself where they originated. This tradition of resistance to Hinduism would later benefit Islam. It is notable that at the actual sites of Muslim rule in India (Delhi and its environs), most of the population remained Hindu, whereas far from these administrative centers in the often neglected outer reaches of the Mughal Empire, the overwhelming majority took on the new faith.

This background is crucial in order to understand the self-image of Muslims in Bangladesh and Pakistan. Incursions by Arabs, Persians, Turks, and Afghans had a largely colonizing character, motivated less by a desire to spread the faith than to plunder the fabulous treasures of India. For centuries, the Indian subcontinent was an El Dorado for Muslim adventurers from Baghdad, Bukhara, Ghazni and Shiraz – comparable to the role of Latin America for the Spanish. This was generally encouraged by the populace of what is today Pakistan; often it seemed as if they were waiting for warlords from abroad – preferably with new ideologies – to launch campaigns against Hindustan. By rejecting a Hinduism perceived as exploitative, inhumane and racist, they effectively often preferred to identify with alien intruders instead of with their relatives whose Hindu arrogance was seen as intolerable. This basic pattern underlies both the expansion of Islam and the particular form that it took on the subcontinent. And its main features persist unchanged to this day. This only applies in qualified form to Bangladesh, however, because foreign incursions there were not as marked as in Pakistan.

Muslims of foreign descent comprise a
barely significant number in Bangladesh, whereas in Pakistan they might account for as much as 20 percent of the population. Even with this figure, however, one cannot speak of contained settlement areas. Instead, there are kinship groups of Arab, Persian or Central Asian/Turkish origin dispersed almost everywhere and interspersed with inhabitants of Indian heritage. At the same time, Pakistanis in the various regions of the country are related to their respective neighbors beyond the national borders. To the west of the Indus, Baluchis and Pashtuns are related to their tribal cousins in Afghanistan and Iran – or are separated from them by an extremely artificial border. In the two large regions east of the Indus, namely Punjab and Sind, the populace has close ties to Hindus and Sikhs in India. Here too the border was drawn arbitrarily, sundering geographic, ethnic and linguistic entities. For Baluchis and Pashtuns, it is a given that they belong to the Middle East. Their counterparts in Afghanistan and Iran are all Muslims, so except for the political question of whether to secede from Pakistan and found an independent Baluchistan or Pashtunistan, they do not face any serious problems of identity.
By contrast, for the two populous provinces of Punjab and Sind (which account for over two thirds of Pakistan’s population), the crisis of orientation triggered by the founding of Pakistan in 1947 continues to this day. The people there belong to the same kinship groups, clans, and tribes as those with a different faith on the other side of the border and with whom they lived together until the subcontinent was divided. Exclusively Muslim and Hindu areas only arose as a result of the population exchange between India and Pakistan. With respect to tradition, language, names, and social structures, Muslim Punjabis and Sindis have more in common with their Hindu relatives than with Arabs or Turks. Outsiders cannot distinguish their appearance, clothing, cuisine or music from those of Hindus and Sikhs. Even the caste system persists in Muslim society, albeit in modified and milder form.
For the intellectual ruling class this creates a self-definitional dilemma which occasionally takes dramatic expression such as strenuous claims that the people differ entirely from Hindus and have nothing in common with them – as Muslims they are united with their fellow believers on the Bosporus and in North Africa. Numerous authors, in particular Pakistan’s national philosopher and poet Muhammad Iqbal (1879-1938), described Pakistanis as Arabs in the diaspora. Muslim thinkers and politicians in the 1930s promoted the “Two Nations Theory” in opposition to the pan-Indian nationalism supported by the Congress Party under Gandhi and Nehru. Advanced most prominently by the country’s founder Muhammad Ali Jinnah (1876-1948), this theory drew such a sharp distinction between the lifestyles of Hindus and Muslims on the subcontinent that it was no longer possible to view them as a single people; they resembled far more two contrasting nations.

The historical identification of Islam with political power in popular consciousness

It is sometimes said that the “Two
Nations Theory” and the resulting “Islamic ideology of Pakistan” have no roots in the Muslim masses who coexisted peacefully with their fellow Hindu and Sikh villagers, and that the entire idea of Pakistan is the work of a rising western-oriented Muslim middle class that saw little chance of advancement against the more strongly developed educated class of Hindus. While this assessment may be valid to some extent, it is one-sided. It fails to take into account the psychological effect of centuries of Muslim rule on most of the uneducated classes as well. For the Muslims, Islam and state power had become synonymous. The notion of Muslims as a “master race” was not simply invented by modernists inspired from afar by Hitler and Mussolini. Muslim farmers could well have enjoyed neighborly relations with Hindus, but they did so largely with a sense of superiority. When the empire ended, many nourished the proud memory of being a “warrior race.” More than five hundred years of Muslim glory in India had ensured a rich trove of sagas. So although people of the same racial and linguistic groups lived alongside each another on largely peaceful terms, they aspired to mutually antagonistic models and heroes, and their experiences of history stood in conflict.

Muslims lived with the consciousness of the class on which the state was built, whereas for Hindus the Mughal Empire was as foreign a rule as British colonialism. This contrast was sharpened all the more by the fact that especially in Bengal, many members of the lowest Hindu castes converted to Islam and were thus upstarts and usurpers in the eyes of their Hindu compatriots. Converts from Brahmin and warrior castes, which were not unheard of, were viewed all the more so as collaborators, just as Hindus and Muslims alike later saw Christian converts as collaborating with British colonial power.

After the British replaced Muslim imperial power (1857), humiliated Muslims were left with few alternatives except emigration or passive resentment. Tens of thousands left the country, the majority for Afghanistan, and many came to grief on account of the hardships. In general, however, they maintained their traditions outside the public realm – with the conservatism of those whose world is threatened by dissolution. The age of Islamic rule was gilded and romanticized in their memories, and its restoration preached in messianic tones. As such, the synonymous nature of state rule and Islamic religion was definitely shared by no small segment of the rural masses who were later to constitute the population of Pakistan.
This can also be seen in the images crystallizing in the fledgling state to become the symbols of Pakistani Islam. Both the most grandiose architectural monuments and the major theological centers were “left behind,” i.e. could not be taken along by the millions of Muslims who emigrated to Pakistan from India. Tellingly, no mosque or gravesite (not even the Taj Mahal), nor shrine (not even Ajmer Sharif) enjoyed the same symbolic significance as the “Red Fort” in Delhi. The focal point of the collective consciousness of Pakistani Muslims was not the theological college of Deoband (one of the world’s most important schools of orthodox Islam after Cairo’s al-Azhar), but rather this symbol of the Mughal Empire. The most coveted prize of Pakistani soldiers in the wars with India was to raise their flag with the crescent moon above the Red Fort in Delhi, a heroic act anticipated in songs and poetry as well as in illustrations in school books.

Pakistan’s “Muslim nationalism”

Here, too, we see the conflict of identity in Pakistani Islam. On the one hand, Muhammad Iqbal glorified the Ka‘ba in Mecca and the Mezquita in Cordoba in his poetry, seeking if only intellectually to loosen ties with India – setting an example in the process that is still pursued with great zeal. On the other hand, he and nearly all Pakistani Muslims felt a strong sense of independence within Islam, as well as pride – at times concealed or latent, at times also aggressively formulated – in their achievements within the worldwide Muslim community.

Understandably enough, intellectuals who had more contact to the rest of the Islamic world and who encountered little sympathy for or even downright rejection of their calls for pan-Islamic integration were more prone to emphasize the specific contributions made by Indo-Pakistani Muslims to Islamic culture. Especially in the Arab world, Pakistanis are often forced to realize that there can be hardly any talk of pan-Islamic equality and that their Islam is not fully recognized. They also discover that other Muslim peoples such as Moroccans, Turks and even their neighbors the Afghans maintain a pronounced national identity within the international Muslim community – an identity reinforced by specific national forms of religious interpretation and practice. Not infrequently this experience triggers a radical reorientation among Pakistanis. On the one hand, they consider their way of following Islam to be more correct, if not the most correct of all. Here the tendency arises to swing from one extreme to another, i.e. from an irrational fixation with Arabia to a neo-fascist Islamic nationalism, such as when a religious scholar and major government official opines that true Islam is only practiced within the borders of Pakistan whereas that practiced beyond w?gah (the border to India) or z?hed?n (the border to Iran) is all an aberration. As in many other areas one notes that Hindu ideas have crept unnoticed into the Muslim structure of thought. One’s own territory is p?kist?n (pure land, so to speak), whereas everything outside it is “impure” (n?p?k). As such, Pakistani Muslims often display a fractured relationship with Indians as well as with Arabs – and also of course with Iranians (for everyone except Pakistani Shi‘as).

It is also often the case that any given tendency finds its own protagonist, which in turn unleashes strong tensions. One group of Pakistani Muslims persists in blindly following the Middle East, lamenting that Pakistan cannot form a single state with Turkey because the troublemaker Iran lies in between. Another current of thought, itself divided into two groups, looks toward Indian Islam. The first of these subgroups is based on the nostalgia felt by Indian refugees for Lucknow and Hyderabad, namely for the court culture of decadent Muslim principalities. The second is the Aligarh group, which consists essentially of rural nobility as well as officers and bureaucrats in today’s Pakistan who attended the modern university of Aligarh in India. This seat of learning exerted a formative influence on the All India Muslim League party of founder Muhammad Ali Jinnah, and produced an educated class which, although it cannot be called enlightened in religious matters, has nevertheless taken a comparatively liberal attitude toward religious practice and in many cases evokes aspects of the Freethinker movement. In political terms, Aligarh graduates have gravitated toward a type of “Muslim democracy” that might be compared to Latin America’s Christian Democrats, especially where the latter either cooperate with military dictatorships or where the line between their parties and those dictatorships is blurred.

In any event the much invoked spirit of Aligarh signals a continuation of that type of Muslim chauvinism which although not unique in the world, is more evident in Pakistan than elsewhere. Even during the time of “Islamic social democracy” under the subsequently executed prime minister Dh? l-fiq?r (Zulfikar) Ali Bhutto, it was possible for Kausar Niazi, the Minister of Religious Affairs and a leading religious scholar, to call for all of Pakistan to be transformed into an Aligarh. No religious criterion per se is operative here. Instead, the aim is to preserve benefits for Muslims, specifically for Pakistani Muslims, as a privileged people. Aligarh, as a symbol of this loyalty, lies in India and thus ensures a sort of revanchism against the Hindus who “would not have dared rebel had they not been provoked into so doing by the English.”

Thus for all its orientation toward Arabia and for all its romantic idealization of the Muslim world community, Pakistani Islam is remarkably autarchic, or at least more so than many Pakistanis realize. As such, it contrasts with Islam in countries such as Nigeria or Indonesia. Indonesian Islam depends for its intellectual regeneration (or stagnation) to a large degree on Egypt’s al-Azhar theological university, at which hundreds of the country’s theologians are studying at any given time. Due to the fame of al-Azhar, European commentators often consider it to be the most important spiritual center of Sunni Islam, at times even the Vatican of Cairo. In Pakistan, however, the name al-Azhar is not even familiar to all theologians, let alone to the general educated public. Yet it is hard to find anyone in the country who does not know the theological college of Deoband, which was founded in India in 1880. For Muslims on the subcontinent, Deoband is what al-Azhar is for Egypt and the surrounding African/Arab countries.
The term Deobandi describes a school of thought that set the tone among Pakistani orthodoxy and which created a political wing of the Jamiat Ulema-e-Islam or JUI (although not all JUI members are Deobandis and many Deobandi legal scholars are also no longer aligned with the JUI). At any rate there are strong parallels between what the name Azhari means in the Sudan, for example, and the connotation of Deobandi in Pakistan.
The autarchic nature of Indo-Pakistani Islam is not restricted to its centers of learning, but is reflected mainly and especially in the two greatest thinkers of recent centuries. Shah Wali Allah, who revitalized Islamic thought in Delhi in the eighteenth century, is even called the “national imam” of Indo-Pakistani Islam by one school of thought – albeit smaller than the Deobandi. Written in the strenuous Arabic of Khorasan mystics, his main work Hujjat Allah al-Baligha is considered one of the highlights of Islamic intellectual history, equal to or even surpassing al-Ghazali’s (d. 1111) Ihya’ ?Ulum ad-Din. According to ‘Ubaid Allah Sindhi (d. 1945), the main proponent of this still vibrant current of thought, the elite of the Islamic empire emigrated to Delhi following the destruction of Baghdad. He likened that to the emigration of Greek scholars from Constantinople to Italy and the resulting Renaissance. According to this view, then, Delhi is the navel of the world – or at least of the Islamic world.

Just as they do with al-Azhar, most European depictions of Islamic revival also ascribe a central role to the Egyptian reform theologian Muhammad ‘Abduh (d. 1905). In doing so, they neglect the easily demonstrable influence exerted on him by the Indo-Muslim reformer Sayyid Ahmad Khan (1817-1898). For Pakistanis, few of whom have heard of ‘Abduh, the question of comparison does not even arise. For them, Sayyid Ahmad Khan is the greatest reformer of the modern age and also the first intellectual trailblazer for the idea of Pakistan. Many Pakistanis, especially of the fundamentalist and orthodox persuasions, may reject Sayyid Ahmad Khan’s Qur’anic interpretations. But for most members of the educated class, he is the leading figure of modern Islamic intellectual history, more so than any Arab, Persian, or Turk. This autarchic quality becomes all the more evident when one considers that that after Sayyid Ahmad Khan, it is the one-time Indian Minister of Education Abu l-Kalam Azad (1888-1958) who enjoys the greatest admiration as a Muslim thinker. Again, this is not someone from outside the subcontinent, but rather a Muslim who did not support the idea of Pakistan and who became something of a Martin Buber figure as an Indian nationalist. Azad’s interpretive Urdu translation of the Qur’an, which is deeply influenced by philosophical mysticism, is considered by most Pakistanis to be the best, although he was much maligned for remaining in the Indian government. Thus the paradox arises that the Arabian orientation of Pakistani Muslims, which some Hindus at times have called paranoid and which many Arabs view with condescension, turns out on closer inspection to be the converse, namely a religious independence from Arabia and an Islamic autonomy for which there are few parallels in the rest of the Islamic world.

b) The variety of Islamic movements and sects

The Isma‘ilis

A pronounced phenomenon of Pakistani Islam is its sheer incalculable division into movements, schools of thought, sects, sub-sects, factions, and communities, including the numerous orders of Sufis associated with them. The fact that everything splits into subdivisions makes it difficult to talk about any religious majority in Pakistan.
It is nevertheless the case that around 75 percent of the population are Sunnis who at least nominally follow the Hanafi school of jurisprudence, although some are actually closer to the Hanbali school and a few profess adherence to a lofty Islamic catholicism that transcends individual schools of law. The exact proportion of Shi‘as in the country is a subject of considerable debate. They themselves speak frequently of 20 percent, and the especially ambitious among them claim 30 percent. Sunni government officials, on the other hand, insist on a figure of 6.5 percent. A realistic estimate might be 15 percent or slightly more. Like the Sunnis, however, the Shi‘as are very divided. Of course a large majority belongs to the Twelver Shi‘as and feels like Persians in the diaspora, as many Sunnis feel like Arabs in the diaspora. In addition, there are two groups of Isma‘ilis, of which the followers of the Aga Khan (Khojas) are the largest, followed by the Bohra led by Imam Burhanuddin (Burhan ad-Din). Pakistan’s founder Jinnah belonged to a branch of the Bohra Isma‘ilis.
For the Aga Khan Isma‘ilis, Pakistan has become their main homeland after many had to leave East Africa. Largely concentrated in Karachi, these Isma‘ilis as well as their fellow believers in East Africa and England are descended from Hindu converts from Gujarat. Their primary center used to be Mumbai, while today it is Mumbai’s offshoot, Karachi. In ethnic terms they belong to the same group as the Parsis and the Islamic Memon sect.

The Khojas, Bohras, and Memons are all close to their Hindu origins in terms of language and customs. Yet all three groups are equally clear about claiming Persian or Arab descent. Muslims in general view both the Memons and the Isma‘ilis as heterodox. In the mid-nineteenth century, the Isma‘ili heresy was no longer even considered part of the Muslim community. Reintegration was the lifelong mission of Sultan Muhammad Aga Khan (grandfather of Karim Aga Khan), who began to play a leading role among Muslim notables in India in 1906. His work as an advocate of Muslim interests has been pursued and strongly reinforced by a worldwide program of philanthropic activities headed by his successor, Karim Aga Khan, who is a Pakistani citizen.

This has created a paradox whereby Isma‘ilis are welcomed in Pakistani society with its sectarian tensions despite the fact that their religious practices continue to make them the most heretical of the major Muslim sects. Isma‘ilis maintain their own houses of worship, known as a “community house” (jama‘at khana) in Pakistan, in which the rites are held not in Arabic but Gujarati. The Qur’an, too, is read in Gujarati. The five daily prayers have been reduced to three, women are not veiled (due to a religious ruling, not unsanctioned liberal views), and members generally marry only within their own community.

With respect to religious practice, Isma‘ilis are therefore much further removed from orthodox Islam than the excommunicated Ahmadiyya groups, whose view of Islam is more formalistic in many respects than that of Khomeini. While all manner of hostility is directed against the Ahmadis as putative apostates (similar to the hostility toward Bahais in Iran), reserve is exercised with the Isma‘ilis as if a lost son were being granted time to return. Like the Ahmadis, the Isma‘ilis have an effective system of social welfare which easily attracts the envy of other groups. The danger is even greater for Isma‘ilis than for Ahmadis, because followers of the Aga Khan possess greater wealth and are especially well represented among rich merchants and industrialists. Yet the Ahmadis have represented a greater source of friction because they have the highest educational levels (and lowest illiteracy rates) of all Pakistan’s religious communities, and have therefore been feared as competitors for many coveted positions in science and administration. By contrast, the Isma‘ilis like their “cousins” the Memons showed little interest in anything but business and trade on into the 1960s. A Memon who returned to Karachi in 1969 with a doctorate from Germany was a sensation and had to show his certificate to all. As worthy as Karim Aga Khan’s efforts are to raise the level of education in his community, they also represent a real danger for the future. All toleration aside, comparisons between the dynamic Isma‘ilis and the Jews have long been on the agenda.

Precise numerical figures for the Isma‘ili community are especially hard to come by. In addition to the Gujarati Isma‘ilis in Karachi, one would have to add some barely ten thousand inhabitants of the Hunza Valley in the Himalayas, who comprise a completely different population group. Whether the Isma‘ilis really number over two million or not even one million, they alone can say with any accuracy, although they are not very forthcoming on this score. Their economic clout, however, stands well out of proportion to their small share of the country’s overall population.

The Twelver Shi‘as

In contrast to the Isma‘ilis, Pakistan’s Twelvers are anything but a homogenous community. They include nearly all the country’s ethnic elements, because most regions have one or more Shi‘i enclaves. A notable feature of Islam in Pakistan is that it was spread in many areas by Shi‘i preachers (mainly Isma‘ilis). It is a reasonable assumption, therefore, that the majority of the population of what is now Pakistan was Shi‘i in past centuries. A converse development to that of Iran set in, however, as Afghan-Turkish warlords and the Mughal emperors then promoted Sunni Islam. Today’s Isma‘ilism is to some extent a surviving remnant of earlier times. It is also interesting from a religious historical perspective in terms of reconstructing the first generations of converts to Islam, because many of its rituals simply replace Hindu with Islamic nomenclature. As an aside, the religious music of Pakistani Muslims in general can be used for this purpose as well. Among mystics in particular there is little Middle Eastern influence; formally speaking their performances have remained Indian with virtually no changes, while only the content is now Islamic.

The Twelvers, by contrast, have taken an ever stronger Persian course over the centuries, a development that reached its climax in the identification by Pakistani Shi‘as with Khomeini’s regime. This may be due to the fact that the Shi‘i ruling class is predominately of Iranian origin from a time when the Mughal Empire maintained close ties with Persia and when many Persian nobles acquired rank and status in India. Their descendants who emigrated to Pakistan continue to fill the upper echelons of officialdom, which means that the proportion of Shi‘as in both the administration and the educational system is higher than their share of the overall population – a typical syndrome for Pakistani minorities if one recalls, for example, the Ahmadis before they were “excommunicated.”

The relatively high proportion of Shi‘as among immigrants from India, who settled predominately in larger cities and particularly in Karachi, means that the Shi‘as in Pakistan are mainly an urban phenomenon. This in turn contributes to the strife that takes lives almost every time the annual Shi‘i religious processions are staged, namely for Muharram. Several Karachi streets showed nearly war-like scenes of destruction in 1981. With Sunnis already repelled by Shi‘i reenactment of the martyrdom of Husayn (grandson of the Prophet), these processions additionally turned into pro-Khomeini demonstrations and provoked correspondingly robust reactions. Traditionally, however, it is by no means the case that the minority falls victim to the majority on such occasions. Instead, the attacks have tended to be launched more often by the Shi‘as whose religious emotions are whipped to ecstatic levels during the reenactment of their Passion.

A major new source of conflict resulted from the introduction in 1979 of zakat, which is a type of “church tax” required by the Qur’an. The Shi‘as objected and held a mass demonstration in Islamabad on a scale never before seen by the military dictatorship and probably unprecedented by Shi‘as in Pakistan. (Official estimates suggest 100,000 participants; the Shi‘as themselves add a zero.) In their eyes, zakat is not a tax but a voluntary donation or alms. As an aid to understanding this issue one might imagine the French state, for example, introducing a church tax without making a distinction between Catholics and Protestants.

Sunni-Shi‘i tensions

Relations between Shi‘as and Sunnis in Pakistan are complex, but display definite parallels to those between Catholics and Protestants in many European countries. The Sunni majority harbors strong prejudices against the Shi‘as, whom they see as having deviated from or even distorted the true faith. In connection with the “excommunication” of the Ahmadis (1974), extreme orthodox and fundamentalist circles have often gloated over the prospect of Shi‘as being next in line. The aim of many Sunni fanatics is to have the Shi‘as declared a non-Muslim minority as was done with the Ahmadis, or in other words to give them the same status as Christians, Hindus, and Parsis.

The Sunni masses view the Shi‘as similarly to the way northern German Protestants view the country’s Catholics. Sweeping generalizations such as “the Catholics are all wrong” are made in precisely the same form about Shi‘as. Their strict positions on religious issues, their formalism, and their strong group solidarity evoke suspicion and ill will on the part of Sunnis, yet also admiration. They have succeeded in being viewed as especially fanatical and intolerant by a society in which many groups consider these properties to be virtues and vie with each other to display them. Like in European countries (West Germany, England, France, the Netherlands) where more people have converted from Protestantism to Catholicism during the second half of the twentieth century, so too have more Sunnis become Shi‘as in Pakistan than the converse.

Sunni Muslims in Pakistan, however, also made some attempts in the twentieth century to accommodate Shi‘as where possible. For example, Sunnis generally saw no reason not to encourage tribute to the Prophet’s family, whom they too revered, in order for the Shi‘as to feel at home. The sacred month of Muharram has been observed to such an increasing degree by Sunnis that foreign Sunnis might be led to believe they are in a predominately Shi‘i country. This pan-Islamic promotion on the part of Sunnis has been given little credit by the majority of Shi‘as, however. Many Sunnis have been left with the impression that the more they attempt to accommodate the Shi‘as, the more the latter withdraw and harden their Shi‘i particularism.
Sunni sectarians subsequently showed that they could also embark on a course of confrontation. This happened, for example, when they introduced an “Umar’s Day” (yaum-i ‘Umar) in place of Muharram which they still did not exactly consider legitimate. ‘Umar al-Faruq, the second Islamic caliph (reigned 634-644), is viewed by Shi‘as as a usurper and reviled. The introduction of yaum-i ‘Umar in 1970 was therefore an unbearable provocation. A failure to fraternize with Shi‘as also led to names such as Umar and Faruq becoming fashionable again among Sunnis after a long period in which “Shi‘i names” (such as Dilawar, Hussain, Farzand, Ali, etc.) were common. It was no coincidence that the head fundamentalist ideologue, Maududi, named his son Faruq (as did his former comrade Kausar Niazi, who became a minister in Bhutto’s government). Naming in Pakistan is all too often an expression of loyalty to an extreme Sunni or a fanatic Shi‘i line. That was also one of many propaganda points used by fundamentalists against the subsequently executed prime minister Bhutto. His own – very Shi‘i-sounding – first name of Zulfikar Ali (Dh? l-fiq?r ‘Al?) could hardly be faulted on grounds of historical transmission (Dh? l-fiqar ‘Al? is the name of the legendary sword of ‘Ali ibn Abi Talib). But giving the typically Shi‘i name of Murtaza to both his private residence and his eldest son was taken as evidence that he had become too Shi‘i on account of his wife’s influence.

The fact that Mrs. Bhutto, a Shi‘a, was able to succeed her husband as chair of the People’s Party and enjoy great popularity in all regions of the country is again a hallmark of the religious situation in Pakistan. Political leaders who successfully represent the interests of the population at large and openly demonstrate that they place the concerns of Islam as a whole above their own denominational affiliation have often enjoyed special popularity. This was true of the Aga Khan and of Muhammad Jinnah as well as of Jinnah’s sister Fatima and Nusrat Bhutto, and also initially of Shi‘i President General Yahya Khan before he lost the war against India. Opponents of erstwhile presidential candidate Fatima Jinnah as well as of Nusrat Bhutto did not dwell on their Shi‘i religious affiliations but rather stressed the much graver objection that women should not hold any major positions of state.

Islamic consciousness in Pakistan thus fluctuates between violent confrontations involving Shi‘as and Sunnis on the one hand, and collective declarations of transcendent Islamic unity on the other. Since the time of the Mughal emperor Akbar, intellectual circles have displayed a certain Una Sancta tendency that was especially pronounced during the “Enlightenment” phase under the influence of British liberalism. It is also exemplified by the two most important religious reformers: Sayyid Ahmad Khan for the Sunnis and Sayyid Amir ‘Ali for the Shi‘as. The Spirit of Islam, Amir ‘Ali’s widely circulated major work, became a model of Shi‘i readiness to compromise and had a lasting impact on leading cultural and political figures such as the Raja of Mahmudabad, who although a Shi‘a became the patron of numerous Sunni scholars.
The agreement in the early 1970s on religious instruction in schools also fits into this tendency toward pan-Islamic understanding. Pupils were to have a common curriculum through the eighth grade, and only afterwards receive separate Sunni or Shi‘i religious instruction. The agreement followed long years of bitter struggle that in many cases resulted in no instruction taking place at all. The laboriously achieved settlement was once again undermined by the Iranian revolution and its effects on the Shi‘i community in Pakistan.

In general it might be said of Pakistani Shi‘as that their individual attitudes are a nuance sharper than those of their Sunni compatriots. Conservative religious Shi‘as (who make up a higher share of their respective population than is the case for Sunnis) are usually more orthodox or fundamentalist, and more resistant to progress. For their part, liberal Shi‘as normally leave their Sunni friends far behind and indulge in what for Pakistani conditions are veritably brazen Freethinker attitudes. Before Partition, the number of Muslims among members of the Communist Party of India was disproportionately high and dominated by Shi‘as. The most famous of this very strong Freethinker current among Shi‘i intellectuals was Josh Malihabadi, the libertine poet king of the Urdu language, whose work was banned by the military dictator Zia ul-Haq. From him comes the ironic statement that Islam, in particular the Shi‘i variant, is like an incurable disease: If you catch it you can never get rid of it no matter how hard you try.

The Shi‘i community in Pakistan is synonymous with a higher level of commitment to both political and religious matters. This commitment can be reactionary or revolutionary, orthodox or liberal, capitalist or socialist, but it is generally more strident than among Sunnis.

Popular faith or “unofficial” Islam as the majority religion

Among Sunnis in Pakistan, the difference – also observed elsewhere – between the “official” Islam of legal scholars and the “unofficial” counterpart of the masses is especially blatant. On the surface, it appears to be a distinction between urban and rural Islam. Yet associations of legal scholars are also influential in many rural areas, while urban migration has brought the religion of the countryside into the cities.

Popular faith among the Pakistani masses, which is to say the majority religion, recalls in many respects the Catholicism of Mexico or of other Latin American regions whose predominately indigenous populations have synthesized pre-Columbian and Christian customs to fluctuating degrees. In general one could say that the core elements consist of certain ritualistic actions with a universal character. Parallels can also be drawn, for example, to popular religion in parts of Morocco with a Berber majority. In any case there is a focus on worshipping saints, usually mystics and preachers who had spread the faith in that particular region – and often been killed, that is, become martyrs. Not infrequently, their gravesites bear a closer resemblance to the temples of earlier religions than the standard models of contemporary houses of worship. Religious calendars center around the special days of these patron saints, which in Latin America are observed as a feria, in Islamic regions as a mausim or maulid, and in Pakistan as an ‘urs. By some reckonings, a certain number of pilgrimages to the grave of a local saint can be accorded a similar significance to a journey to Mecca.
On the occasion of an ‘urs, the faithful bring flowers to the grave of the “friend of God” (wal?), spread a resplendent new cover (??dor) over the grave, light candles and incense, pray, sing, and dance. At the same time, a fair is held which can assume carnival-like features including the use of alcohol, drugs, and especially prostitutes. The saint’s grave, at which prayers are offered primarily for love and children, is showered with donations. Over the centuries, these have been used to expand and often lavishly decorate the associated buildings – in contrast to the mosques which are usually very plain. Special attention is devoted to the gateway to the grave (darw?zeh) which can often be made of gold or silver. From the Mughal emperors to General Zia ul-Haq, rulers have engaged in pious acts such as donating a darw?zeh decorated with Qur’an verses to a famous shrine.

A shrine is also called a darbar, because here the saint holds court, to so speak, and grants an audience to the faithful. The most important shrine is Lahore’s Data Ganj Bakhsh of the mystic ‘Ali Hujwiri who might be called the national saint of Pakistan. Other noteworthy examples include the gravesites of the mystic poet Shah ?Abd al-Latif Bhita’i and the Persian wandering preacher ‘Uthman Marwandi, called La‘l Shahbaz Qalandar, both of which are located in the southern province of Sind.
With the rise of the film industry, the cult of saints has effectively broken through to legitimacy thanks to the unstintingly commercial basis of Pakistani production. Films depicting tearful worshippers at graves and saints hearing their prayers quickly turned out to be box-office hits and prompted more of the same, so much so that a certain type of scene became a set piece of stereotypical Pakistani film repertoires. Moreover, film actors chose La‘l Shahbaz Qalandar to be the patron saint of their profession. Since then, attractive stars have regularly posed before the decorative arched gates of his tasteful mosque for a large number of magazines. Major singers give free concerts during their visits, and there is no better way for fans to approach their idols than to participate in an ‘urs.

The fleeting prayer of a love-struck girl at this saint’s grave became a popular song, and then – after being adapted to over thirty versions of pop music and sung in all regional languages – became the country’s greatest hit of the 1970s: “Dam-?-dam mast Qalandar” (roughly “Let come what may, Qalandar!”). The Qalandars are one of the most extravagant fraternities of wandering dervishes who gather every year in Sind to perform ecstatic dances together. They reject all intellectual debate and speak solely of brotherly love, without making moralistic demands and without engaging in social causes. As far as they are concerned, nominal religious affiliation is ultimately irrelevant, and at times they are even led by Hindus. Sinners are not castigated, but rather received with open arms. As a result, Qalandars have long exerted a special attraction on prostitutes who can expect nothing in the way of spiritual guidance from urban legal scholars. The fact that their pious songs are popular dance music at Pakistani discotheques is not considered a disgrace but rather a triumph.
Politicians have always had to take account of popular religion in Pakistan. One expression of this was the close friendship that former president Ayub Khan maintained for a long period of time with a highly revered popular saint. Nevertheless, members of the ruling class have generally found it hard to overcome their doubts about what orthodox Islamic legal scholars denounce as a regression to paganism. The first politician to deliberately take the majority of the country’s faithful into account and orient his policies exclusively to them – which was very well received – was Zulfikar Ali Bhutto. By neglecting no opportunity to visit the graves of saints, participate in various ‘urs, and wherever possible donate a new ??dor and spread it over a grave with his own hands, he effectively became a practicing follower of “popular Islam.” One of the favorite mystical songs from his home province of Sind was changed to refer to him (“Our Bhutto has entered the arena, now you will see how God helps his friend!”), and became a hit election tune. An overwhelming success, it helped pave the way for the landslide in the first free election in 1970. General Zia ul-Haq later made similar concessions to popular Islam by helping to expand the “national shrine” of Data Ganj Bakhsh, for example, even though it ran completely counter to his fundamentalist views.

Although mystical popular Islam constitutes the majority religion in Pakistan, it is by no means a homogenous phenomenon. The extremely high number of votes for the People’s Party was the only demonstration of this popular faith, because for simple voters, and especially those in rural areas, the choice is not between belief and non-belief or between Islam and communism, but rather between two different ways of expressing Islam – the rigid formalism of the legal scholars which they find alienating versus the redeeming cult of saints which reflects the depths of their being. Aside from this, there is nothing to serve as a common denominator for the amorphous mass of individual sects throughout the different parts of the country with their disparate historical traditions and languages. It is possible to summarize only certain aspects of this popular religiosity, or only individual groups or classes of followers.

These include the mystic orders, which may well be more numerous in Pakistan than other countries. The most common are probably the Qadiris, who have risen in prominence since the 1950s when the patriarch of the founder’s descendants, Shaykh ‘Abd al-Qadir al-Jilani, immigrated to Pakistan from Baghdad. Of great importance are also the Naqshbandis, who are very close in outlook to the orthodox and who build a bridge between the Islam of the legal scholars and that of popular piety. The equally widespread Chistis have a more pronounced mystical character. This picture is of course blurred by the many splinter and sub-groups that often depart considerably from their “mother orders.”

Some fraternities and grave cults have found organizational expression in an association of religious leaders (Jam‘iyat al-Mashayikh), which however does not include anything near the thousands of Sufi masters called pir (“wise one” or “elder,” the Persian equivalent of the Arab shaykh). The Jam‘iyat al-Mashayikh, which also sometimes acts to further political interests, does not come close to representing the entirety of popular Islam. The same is true for the clerics’ party, the Jamiat Ulema-e-Pakistan (JUP), which takes a more conciliatory approach toward popular faith than the orthodox Jamiat Ulema-e-Islam (JUI). The JUP is essentially the political wing of the Brailvis, who are named after a theological seminar held in the city of Rae Bareli in today’s India and are sometimes described as a sect. They combine popular religion with the Islamic jurisprudence of legal scholars. In other words, Brailvi scholars approach popular Islam with an attitude of understanding and loving attention, but ultimately what they propagate is Islamic law. This can be seen in places such as the Indian Muslim community in South Africa, where the Brailvis play a prominent role. Because popular Islam is less prevalent in recent contexts due to a lack of saints’ graves, the Brailvis in South Africa display a much more orthodox air. In essence, they represent a stage in Islamic development that can also be seen in several other parts of the world. The Brailvis focus on the first stage after conversion and bring newcomers, who are still full of “pagan customs,” a step closer to the Islamic law of Arabia. From a long-term perspective they actually contribute to a stricter orthodoxy, even though proponents of the latter are seldom capable of appreciating the Brailvis’ role in spreading Islam but rather tend to reject it as syncretistic.

The main religious centers: Karachi and Lahore

As political organizations, neither the Brailvis nor the strictly orthodox, namely the JUP and JUI, have succeeded in attracting more than a very small percentage of voters. Nor have the fundamentalists from the Islamic Party (Jamaat-e-Islami – JI) managed to do better. Not one of these three parties, each of which represents in its own way the Islam of legal scholars, has ever received 10 percent of a national election. This, however, has a lot to do with regional affiliations. Orthodox Muslims in the JUI, for example, are concentrated in the northwest near their spiritual center, the theological college in Akora Khattak. Outside their home region, they recruit supporters primarily from among Pashtun emigrants, of whom there are said to be more than a million in Karachi. While not dependent on refugees from India, the Brailvis and their JUP still see them as their main source. They are therefore centered in the refugee metropolis of Karachi.

The same applies to the fundamentalists (JI), whose true population center has remained Karachi although they also have found support among Punjabis and have established their main site (both party headquarters and institute of religious learning) in Lahore.
As the country’s largest city and commercial hub, Karachi has remained the most important religious center. Although most religions, denominations, sects, movements, and orders have houses of worship in Islamabad, the new capital in the north, religious life has long remained sterile there. Karachi, by contrast, is a melting pot and bastion not only for Twelvers, Aga Khan and Bohra Isma‘ilis, Memons, Brailvi Sunnis, and Jamaat-e-Islami fundamentalists, but also for Parsis, Catholics who had settled previously in Goa, and a multitude of smaller Islamic sects and groups, some of which show a marked independence. Karachi may well be the only city in which one can find Dhikris, a small sect that displays remote parallels to the Yazidis or “devil worshippers” in Iraq and who otherwise inhabit only isolated desert areas of Baluchistan. Other Muslims regard Dhikris as having a religion that is strange in the extreme. Here, too, there are calls to declare the group a non-Muslim minority. All in all, the Islamic landscape of Pakistan, and especially that of Karachi, appears an impenetrable thicket to fellow believers – particularly from countries with relatively homogenous religious contours such as Jordan or Tunisia.
Lahore, which is essentially the capital of the north and originally the cultural center of Pakistan, has lost some religious diversity compared to Karachi but remains bewildering enough. It continues to be marked by intellectual circles that often take the form of schools of religious thought. A prominent example centered around the modernist Ghulam Ahmad Parvez and his rich body of writing. His Sunday gatherings became a not insignificant institution for westernized educated elites, earning him the nickname of “the bureaucrats’ imam.” Similar circles and debating clubs can be found across the entire political spectrum – from the far right to the extreme left. Some of these circles gather around individuals who are active in religious cultural institutions such as the Iqbal Academy, the ‘Ulama’ Academy, the Institute of Islamic Culture, and so on. Others take the form of literature circles (halqa arbab-i dhauq) or are connected with religiously oriented publications. In addition, associations such as the Educators’ Club or the Pakistan Philosophical Society have become forums of religious discussion to a degree virtually unparalleled in the rest of the Islamic world and alien to most believers in the Middle East.
Religiously oriented circles, particularly those in the upper classes, also coalesce around palm readers and clairvoyants who in some cases exert extraordinary influence – including in political matters – and are generally frequented precisely by people with power. Often such clairvoyants are associated with one of the mystical fraternities and are revered by their clients as a pir or murshid (spiritual guide). The Sufi Zahir was especially influential in the 1970s and 1980s, attracting leading intellectuals and top politicians as disciples to his jewelry shop on Lahore’s main shopping street. Although a mystic, Zahir shared a kinship bond with the fundamentalist General Zia ul-Haq, as both were members of the Ara’in-baradari. Among Zahir’s predictions that may have influenced policy decisions was the notion that sacrilege committed by the Russian people would earn them a fate of mass destruction. Zahir’s person also presaged the growing prominence of neo-Sufi fraternities such as the Shadhilis, who began playing a role among the highly educated class previously exercised by the now prohibited Freemasons.

Islamism or Islamic fundamentalism

For the fundamentalists of the Jamaat-e-Islami, all of this is an outrage. Unable to appreciate the manifold forms of Sufism’s spiritual exigencies, they do not offer anything comparable in its place. Their outlook is humorless and hostile to the arts, anti-intellectual and exclusive. Like the orthodox, they stress the importance of shari‘a, which has no resonance among the majority of Pakistanis and especially not among the illiterate rural masses. Whereas traditional orthodox Muslims view shari‘a as strict adherence to a medieval way of life, fundamentalists actually see it as a true totalitarian system. Their system is based at least as much on modern examples as it is on precedents from the early period of Islam. In do doing, members of the Jamaat-e-Islami rely heavily on a special nomenclature that enables them to view this longed-for totalitarianism as true self-expression instead of a poor imitation. Moreover, the fundamentalists have specific categories of first, second, and third-class citizens. Their party organization features a strict hierarchy of members, sympathizers, and hangers-on. As for society at large, they distinguish Muslims by degree of dependability, followed by non-Muslim minorities such as Christians and Parsis, and then Hindus a step further down. At the very bottom are groups excluded from Islam such as Ahmadis and Bahais. According to Islamic ideology, they are apostates subject to the death penalty.

There is not the slightest accommodation of political ideologies other than Islamism. Not only communism, but also socialism and liberalism are viewed as subversive. Democracy and western parliamentarianism are rejected. Women are excluded from political life and prohibited from entering certain professions such as the judiciary; and the entire educational system is strictly segregated by sex.
These sociopolitical ideas, as applied in Iran under Khomeini and to a considerable extent also in Pakistan since 1977 under Zia ul-Haq, were formulated by the India-born Pakistani journalist Maulana Abu l-A‘la Maududi in numerous Urdu writings, and subsequently translated into many languages and spread throughout the world by a modern public relations organization. The Jamaat-e-Islami, which he founded, received ever more comprehensive funding from Saudi Arabia toward the end of the 1960s yet remained a cadre party for the urban petit bourgeoisie. It is strongly rejected by the overwhelming majority of Pakistanis who view it more in political than religious terms because its tenets do not accord with their usual conception of religion. Maududi’s identification of religion and politics is shared at most by some of the orthodox, but not by the broad masses. For simple believers in Pakistan, the Jamaat-e-Islami ‘s doctrines and the lifestyle of its cadre appear to be Wahhabi. Wahhabism in Pakistan is associated with the fanatic fundamentalism advocated by Indian admirers of the Wahhabiyya Arab revival movement. Since that time, Wahhabi has served as a term of abuse, with the rough meaning of someone who blasphemes or engages in sacrilege. Because the general populace in Pakistan is barely aware of the affinity between Wahhabism and Saudi Arabia, however, they have no trouble revering as saints the Arab rulers who protect the sites of pilgrimage.

The traditional orthodox are closer to the fundamentalists in many respects, although they reject them as upstarts lacking theological expertise. Only a few of the fundamentalists have gone through the grueling programs in Islamic law at orthodox educational institutes, which can often take decades. Instead, like Maududi himself, they pursue half traditional and half modern educational careers and generally are active in modern professions. Anxious to retain their privileges as protectors of tradition, orthodox legal scholars therefore view fundamentalist Islamic scholars as dangerous rivals and consider Maududi’s claim to religious leadership presumptuous. Thanks to his better relations with Saudi Arabia, however, Maududi succeeded in being recognized as an authority in Islamic studies like no Pakistani ever before. Although lacking a good command of Arabic, Maududi managed to make Pakistanis presentable and to gain recognition for them as scholars, when previously their view of Islam had been considered heretical or at least eccentric in most Arab countries. Maududi was the first winner of the “King Faisal International Prize for Service to Islam.” Following his death in 1979, he was celebrated as a reviver (mujaddid) of Islam in the twentieth century. His reputation among conservative Muslims in many countries contrasts markedly to the flat rejection accorded him by the majority of his compatriots, for whom he was not a religious figure but a fascist party leader. Moreover, they have not forgotten that for a long period he was opposed to the idea of a Pakistani state.

Ahmadi messianism and the dispute over a legal definition of “Muslim”
Until the year 1974, the Ahmadiyya were just one of a range of Islamic denominations in Pakistan. This group was founded by the “Promised Messiah” Mirza Ghulam Ahmad (d. 1908) in the Indian town of Qadian, which is why its members are also known, albeit mainly by critics, as Qadianis. The Ahmadis claim not to have derived their name from that of their founder but rather from a promised status accorded him in the Qur’an. They themselves call their organization the “Ahmadiyya Movement in Islam” and view themselves more as a Muslim elite than a new religion. Although they share some perspectives on sociology and religious history with the Bahais, their situation is different in so far as they have not themselves left Islam but instead were excluded from the Muslim community and declared a non-Muslim minority by a resolution passed in the Pakistan National Assembly. Although viewing this as an injustice, the Ahmadis also see it as confirmation that the rest of the followers of Islam are no longer faithful, and that they themselves are the sole true community of the last age.

More so than other Muslim communities in Pakistan, the Ahmadis tend to double or triple their membership estimates. In 1994 their number may have exceeded one million, but the figure of 4-5 million they claimed then is certainly too high. They have set up their “capital,” the Rabwah settlement, in a rural area between the cities of Lahore and Sargodha, where they have maintained their own jurisdiction for some time now under the head of their community. The third Khalifatul Masih (Successor to the Messiah), Mirza Nasir Ahmad, a grandson of the founder who was educated in England, contributed substantially to the country-wide anti-Ahmadi unrest of 1974 by virtue of his pretentious challenges to the orthodox. This agitation left the Bhutto government no choice but to abandon what were loyal supporters in the 1970 election. Many technocrats among the Ahmadiyya, including not a few high-level individuals, were compelled to emigrate as a result of the discriminatory measures they faced. Canada and Germany were the preferred destinations – as previously for the Catholic Goanese who saw their cultural existence threatened by the nationalization of mission schools under Bhutto. The most prominent representative of the Ahmadi elite was the nuclear physicist and Nobel prize winner Abdus Salam (‘Abd as-Salam), who directed an institute in Trieste until his death in 1996.
Since the state of Pakistan was founded, the Ahmadiyya question has virtually monopolized its religious/political climate. The first time that martial law was imposed was in 1953 following organized acts of violence against the Ahmadis. On the surface, the conflict seems to revolve around a theological dispute as to whether another prophet can follow Muhammad, the “Seal of the Prophets.” Mirza Ghulam Ahmad claimed to be a “shadow prophet” and the fulfillment of the Qur’an, albeit without his own revelatory scripture. At the same time, however, he professed to incorporate in his person the return of both Jesus and the Muslim Mahdi. These and other flights were controversial enough, but even more serious was the claim on the part of Mirza and his descendants, in the style of feudal lords, to religious/political leadership of all Muslims. They reinforced this aspiration by establishing missions in a large number of countries. Within Pakistan, the Jamaat-e-Islami became the sworn enemy of the Ahmadiyya, all the more so given that the two hardly differ especially in their social practices but also in their interpretation of Islam. The Ahmadis, too, are Hanafi Sunnis with strong Hanbali tendencies. In sociological terms, the Jamaat-e Ahmadiyya and the Jamaat-e-Islami are hostile twins who have employed the same intensity and tactics in attempting to infiltrate the officer corps, as well as government administration and the universities.

In general, the foreign missions of the rigid Ahmadiyya movement have not been very successful, particularly in the western hemisphere. An exception is West Africa, where they have been able to gain a foothold primarily in Ghana as well as Nigeria. In many places their active missionary work has led Muslims and non-Muslims alike to considerably overestimate the strength of their community in Pakistan. Because their missionaries were the first Muslims to pose a serious challenge to Christian missions, the Ahmadiyya have acted as a type of religious catalyst. Muslim missionary activity today, especially in Africa, is spurred on by the Ahmadis both an example to be emulated and a force to be countered. In addition, their network of foreign missions has proven helpful in assisting the many Ahmadis who have emigrated from Pakistan.
Like all the Islamic groups in Pakistan, the Ahmadiyya are divided. The smaller subgroup headquartered in Lahore, however, is of hardly any significance anymore. From the very beginning it resembled more a group of intellectuals around a publication, and thus stood firmly in Lahore’s Muslim tradition. In Nigeria, a group of converts has declared itself independent but continues to use the Ahmadiyya name. Neither they nor the Pakistani Ahmadiyya should be confused with the Ahmadiyya found primarily in Egypt and Sudan, who take the form of a popular Sufi fraternity.

The “excommunication” of the Ahmadis by parliamentary resolution is unique in the history of Islam, and is viewed by many intellectuals especially in Pakistan as a dangerous precedent. Only very few members of the Assembly viewed the issue in terms of religious conscience. Debate focused far more on finding the best tactical response to political pressure. The Islamists saw the coerced resolution as a triumph over the secularists. The question thereby raised for the Pakistani educated classes was not so much the extent to which Mirza Ghulam Ahmad’s prophesies, generally derided for their faulty Arabic and awkward English, might be accepted as divine revelation. Far more central was a fundamental question recalling debate in Israel over the nature of Judaism, namely “Who is actually a Muslim?” The Islamists did not even deny the parallels to Zionism. In fact, they sought precisely to emphasize that the state of Pakistan is an ideological creation. Decades of efforts to formulate a generally valid definition of “Muslim”, however, have not yielded a consensus. For a large part of the educated classes, they have produced only an abiding unease of both a religious and material nature.

c) “Islamization” as an objective of the state

The seizure of power by General Zia ul-Haq in July of 1977 opened a new chapter in the history of Pakistan, marked by the declared objective of the state to introduce an “Islamic system.” Zia was by no means the first Pakistani head of state who placed himself in the service of Islamization. Most of his predecessors had instrumentalized Islam for their own purposes, although it is notable that the founder Muhammad Jinnah envisioned a liberal democratic state along the lines of Westminster. He died thirteen months after the state was founded, before the basic lines of the Constitution had been laid.
Jinnah’s successors allowed themselves to be led into a trap on the question of sovereignty. As far as the Islamists were concerned, sovereignty is owed not to the people but to God. National leaders did not accord this matter any great significance because it appeared to carry no practical consequences. They allowed the sovereignty of God (Allah) to be specified in the preamble, with the qualification that it is delegated by Him to the state and the people within the limits prescribed by Him. Respect is due the Qur’an and the Sunnah of the Prophet Muhammad, which should serve as guidelines for passing legislation. A council was proposed to examine existing laws and to make recommendations for bringing them into conformity with the injunctions of Islam. There were also calls to establish an institute of research and teaching, which would help rebuild Islamic society. These concessions to the Islamists, who had succeeded in mobilizing demonstrations against the government in connection with the Ahmadiyya issue in 1953, were viewed as cosmetic features and not taken very seriously by those in power. By contrast, Maududi considered the Constitution of 1956 to be a step toward Islamizing the state, because acknowledging the sovereignty of God means no more and no less than requiring the introduction of His law. This document was immediately known as the “Islamic Constitution,” although it remained in effect for only two years. In October of 1958 it was abruptly repealed by the first military dictator, General Ayub Khan, who wanted a constitution that was tailored to his own aspirations and that accommodated his idea of “grassroots democracy.”

This constitution, which he announced in 1962, not only omitted all “Islamic paragraphs” but also removed the adjective “Islamic” from the country’s name – it would now be called the “Republic of Pakistan.” The opposition used this action as ammunition against his regime, and organized demonstrations. Two years later, Ayub Khan was compelled to reintroduce the Islamic paragraphs and to restore the name “Islamic Republic of Pakistan.” Moreover, the Council of Islamic Ideology received constitutional status and was charged with serving Parliament in an advisory capacity and evaluating prospective legislation for its accordance with Islamic teachings. It was also given the task of recommending how existing laws could be brought into conformity with Islamic injunctions. In its zeal, the Ayub regime invented “Islamic ideology,” which was occasionally called “Pakistan ideology,” and which no authorized political party was permitted to contest. Its attempt to ban the Jamaat-e-Islami, which had opposed the founding of Pakistan before Independence, was rejected by the Supreme Court because precisely this party had been in the vanguard of efforts to make Pakistan an Islamic state.

Following the secession of East Pakistan in 1971 (thereafter Bangladesh), Zulfiqar Ali Bhutto became the president of what remained of Pakistan. His Pakistan People’s Party (PPP) originally leaned to the left. But he did not want to leave the enthusiasm for Islam in the country unutilized, and therefore called for “Islamic socialism.” Under pressure from the opposition and especially the Islamists, however, not much socialist content remained in the version of the constitution drawn up by his government in 1973. At the same time, more Islamic provisions were added, and for the first time, Islam was declared the state religion. In addition to the office of president, which the two earlier versions of the Constitution had also stipulated could only be held by a Muslim, now the office of prime minister was subject to the same condition as well. To underscore his work in the service of Islam, Bhutto had Parliament declare the Ahmadiyya a non-Islamic minority in 1974. His predecessors had all hesitated to take this step in order not to encourage an ominous development. Since then the Islamists have called for excluding the Dhikris and Shi‘as from Islam as well. After joining together into the Pakistan National Alliance for the March 1977 elections, the opposition parties responded to Bhutto’s attempt to harness Islam in the service of his regime by taking the Qur’an as their election manifesto. They revealed his pseudo-Islamic actions as a sham, and called for making Pakistan into a true Islamic state. Election fraud committed by the PPP government triggered mass demonstrations which encouraged the head of the army, General Zia ul-Haq, to take power. It was therefore no coincidence that General Zia later used Islamic policy to consolidate his regime and legitimize his rule.

Shortly after taking power, Zia announced that an Islamic system was to be introduced. The cornerstone of the Islamic state was presumably laid by his introduction of amputation for theft and robbery. Regulations on fornication, fornication-related libel, and theft of property rights as well as the prohibition on alcohol came into effect shortly thereafter on February 10, 1979. On the same date, Shariat Benches were set up at all the High Courts. In May of 1980, a Federal Shariat Bench was formed. And later a Shariat Court was added to the Supreme Court. They were to be commissioned by the federal or provincial governments or petitioned by citizens to evaluate whether a given law conformed with Islamic injunctions. In addition, a permanent legal council was set up to advise on the Islamization of legislation. At the Quaid-i-Azam University in Islamabad, a shari‘a faculty was established that subsequently became an Islamic university. At the same time, a fund was set up for the collection of zakat, primarily from bank accounts. Zakat committees were appointed to distribute these monies to the needy; in the process they also helped establish a clientele for Zia throughout the country. His successors have since made enthusiastic use of this instrument, especially as these funds are distributed largely to their own supporters.

The Shi‘as rebelled against the collection and management of zakat by state offices. According to Twelver Shi‘i law (fiqh ya‘fariya), such money has to be channeled to clerics who are free to distribute it to the needy at their discretion. Several days of strikes and an unparalleled march on Islamabad succeeded in getting them exempted from mandatory payment of zakat to the state. What they did not manage, however, was to institute separate instruction for Shi‘i schoolchildren in “Islamic history and theology” (Islamiat) as promised by Bhutto. Zia disregarded this agreement and declared that instruction in the subject had to be uniform. On the other hand, he assured Shi‘i representatives on July 6, 1980 that constitutional guarantees would be instituted for fiqh ya‘fariya. However, this yielded solely an amendment to an article of the Constitution stating that fiqh ya‘fariya should be applied to Shi‘as in matters of personal law, which was common practice anyway.
Presumably in order to legitimize his rule, Zia had a referendum held in December of 1984 that asked whether voters agreed with his Islamization policy. Although voter participation barely reached 20 percent, Zia proclaimed that an overwhelming majority of the people had answered the question in the affirmative, and had therefore voted him into another five years of office. This curious presidential election was followed in February of 1985 by a parliamentary election in which political parties were not allowed to participate. Even before the government was formed, with Muhammad Khan Junejo commissioned to do so, the 1973 Constitution was resuscitated in a strongly modified form. At his opening speech to Parliament on March 23, 1986, Zia called for continuing the policy of Islamization. Shortly thereafter two Islamist senators, evidently with the support of Zia, introduced a private Shariat Bill which was approved at that time by the Senate although the Junejo government viewed it with reservations. The bill met with opposition in the National Assembly, so the government introduced its own legislation, namely a Ninth Amendment to the Constitution, which rendered the Shariat Bill superfluous. It stipulated that Islamic injunctions as contained in the Qur’an and the Sunnah of the Prophet form the supreme law and source of guidance for legislation enacted by the Parliament and Provincial Assemblies and for policy-making by the government. It also stated that the Federal Shariat Bench was to extend its jurisdiction to fiscal legislation, and that it was authorized to declare the Constitution or parts thereof invalid if they did not conform to Islamic doctrine. Although this was not enough for the Islamists, they voted with the government coalition that had formed in the meantime to accept the Ninth Amendment to the Constitution. However, they held to their demand that the Shariat Bill should also be passed, by which they sought to rescind the sovereignty of the Constitution. Zia supported them in their efforts and encouraged them to apply pressure on the government which in his opinion had been neglecting the policy of Islamization.
This was also one of the reasons he cited for dissolving the Junejo government on May 29, 1988. A few days later the Shariat Ordinance was decreed, which contained nearly everything that the Shariat Bill had sought. It had a limited life span, however, having to be issued anew every four months. Following Zia’s death on August 17, 1988, his successor Ghulam Ishaq Khan extended its validity for another four months on October 15, 1988. But Benazir Bhutto, who had become prime minister in the meantime, was not willing to introduce the ordinance for adoption by the National Assembly, which meant that it lost its validity for good on February 15, 1989. Bhutto’s actions in this regard prompted the opposition to brand her administration as anti-Islamic. However, when President Ghulam Ishaq Khan dismissed her government on August 6, 1990, the reasons given did not include a failure to pursue Islamization.

The opposition party Islami Jumhuri Ittihad (IJI), which had gathered together nearly all the opponents of the PPP for the upcoming parliamentary elections in October of 1990, campaigned with the promise to pass the Shariat Bill as one of its first actions after forming a government. It redeemed this promise differently, however, than anticipated by the Islamists. Instead of the Shariat Bill, the Nawaz Sharif government introduced its own proposed legislation to Parliament, which was then passed by a majority. Sharif was already known for the remark that he wanted to pass a “non-fundamentalist” law. It is notable that this legislation, the Enforcement of Shariah Act (ESA, 1991), contrasted with the Shariat Bill by not infringing on the sovereignty of the Constitution or transferring jurisdiction to the courts in place of Parliament. Nevertheless, it did raise shari‘a to state law although the Constitution had already designated it the source of guidance for legislation. In fact, this Act was conspicuous for the fact that nearly all of its content already existed prominently in the Constitution. Examples include requiring the state to take measures to introduce an “Islamic economic system” as well as appropriate steps to Islamize the judicial system. Although the Islamists had voted to adopt the ESA, they were dissatisfied in large part with it because it stated that the judicial system may not call into question parliamentary democracy or the existing system of government. It also stipulated that the constitutional rights guaranteed non-Muslims and women may not be violated.

The Islamists nevertheless viewed passage of the ESA as a preliminary victory because it contributed to the Islamization of the country. But they did not conceal their disappointment with the Sharif government, which they accused of having capitulated to criticism from abroad. Shortly thereafter the Jamaat-e-Islami left the JI to pursue the struggle for an Islamic state on its own, as its members put it. They contested the parliamentary elections in October 1993 as a “third power” alongside the People’s Party (PPP) and the Pakistan Muslim League (PML). The Pakistan Islamic Front (PIF) was created specifically for this reason, although it was actually a cover organization for the JI. Like the other Islamic parties, it did miserably in the elections. Its hope that the winner would need them as a coalition partner was not fulfilled. It then attempted to present itself as the only clean and democratic party in the country as well as the champion of Muslim freedom fighters’ causes in Indian Kashmir and Afghanistan. A cautious attempt by the Benazir Bhutto government in the spring of 1994 to annul or mitigate the infamous stipulations of paragraph 295-C of the Pakistan Penal code (PPC) of October 12, 1986, which forbids taking the name of the Prophet Muhammad in vain under penalty of death, was used by the Islamic parties as an occasion to mobilize against her government.

This paragraph 295-C of the PPC is being applied to an increasing extent against non-Muslims. There have been several cases of Christians being charged under it. In at least one case, the accused was sentenced to death although the penalty was not carried out; and elsewhere several accused Christians were murdered by (supposedly or actually) angry Muslims. Originally this paragraph was created to punish the Ahmadis whose profession of faith per se is considered an insult to the Prophet. By revering their own founder as a Prophet, Ahmadis are accused by their enemies of slandering Muhammad who is held to be the last of the prophets. Created under Zia ul-Haq, this penal provision represented the high-water mark of the development set in motion by his ordinance of April 26, 1984. It prohibited Ahmadis, under penalty of up to three years in prison and/or a fine from applying certain terms traditionally reserved for the caliphs, the companions of the Prophet Muhammad, and similar revered figures to other persons, from using the term mosque (masjid) for their houses of worship, and from using the Muslim call to prayer (adhan). They were also forbidden to call themselves Muslims or their religion Islam, to preach their faith, to do missionary work, to proselytize, or to violate the religious sensibilities of Muslims. Since then charges have mounted against Ahmadis for their use of the greeting “peace be upon you” (as-salumu ‘alaikum). For a time the Ahmadis courted arrest by wearing the Islamic profession of faith, “There is no God but Allah, and Muhammad is His Prophet” (la ilaha illa l’llahu wa-Muhammad rasul allah), in an attempt demonstrate the nonsensical quality of this regulation to the world. This offense led to the courts sentencing thousands of Ahmadis to years in prison. In the meantime, the Ahmadiyya appear to have departed from this confrontational course on which they can only lose. They are in the process of generating a new religious vocabulary to ensure the survival of their community in Pakistan. Thus far, however, they have strictly refused to accept the status of a non-Muslim religious community. They reject participation in parliamentary elections, for example, although one seat was reserved for them in both the National Assembly and the Provincial Assembly of the Punjab. In fact, Islamization policy was the general basis on which separate election rights for Muslims and non-Muslims were introduced. Yet the advantage gained from having seats in Parliament reserved for non-Muslims was more than overshadowed by the disadvantages entailed by separate election rights. Members of non-Islamic religious communities were seen by their compatriots as foreign elements, and their loyalty to the state and society
viewed as suspect.

Election rights were changed once again in 2002. All citizens, regardless of their religious affiliation, may now exercise both passive and active rights in general elections. At the same time, sixty seats are reserved for women and ten for non-Muslims, to be assigned by the elected Parliamentarians. Independently of this provision, both women and non-Muslims may run in the general elections without reducing their respective quotas if elected.

First published in: ‘”Islam in the World Today. A Handbook of Politics, Religion, Culture, and Society” edited by Werner Ende and Udo Steinbach and published by Cornell University Press. Ithaca and London. 2010.